刘苏里 王焱：社会思想视角下的中国问题

时间：2010年8月24日下午16：00～19：00

地点：万圣-醒客咖啡厅

人物：王焱，1953年生于北京。1985年-1988年，任三联书店《读书》杂志编辑部主任;1988年-1991年，任《政治学研究》编辑部副主任、代主任;1989年-2008年，任中国社会科学院政治学所副研究员;现为《公共论丛》主编，《读书》杂志执行主编、《社会学家茶座》执行主编。

1985年以来，先后兼任中国社会科学研究所研究员，北京天则经济研究所研究员，上海经济与法律研究所研究员，“文化：中国与世界”编委会副主编，《走向未来》丛书编委，《中国社会科学(香港)季刊》学术编委，《国学丛书》(辽宁教育出版社)特约编审等。近年部分学术研究成果有：《陈寅恪政治史研究发微》(1998);《经济全球化挑战下的东亚文化》(2001);《从近代历史看东亚的未来》(2003);《晚清宪政的先驱--张之洞与中体西用》(2004);《储安平视野中的英、法政治文化》(2005);《托克维尔的政治思想》(2007);《苏格兰启蒙学派VS.法国古典社会思想》(2008)等。

从一位回国省亲的朋友那里，我得知王焱先生曾就读于北京(男)13中，那时，朋友初二，王焱初一。也是从朋友那里得知，王焱那时就喜欢与同学讨论问题，这一晃，已过去四十几年。王焱自己说，开放以来三十多年，他一半时间做编辑，一半不到时间做研究。这一职业状态，近代以来，颇有些传统，比如早年的王云五，后来的陈原和傅璇棕。所不同，王焱除深厚的中学功底外，亦精研西学，传统的文史哲外，亦通晓西方学科分类意义上的社会科学。如此十八般武艺，当然还不是成就一位思想家的必备条件。万事俱备，只欠东风--没有时代的风云际会，任何天才也只好望历史之洋，浩叹生不逢时。文革劫难初起，王焱13岁，时代不同，13岁有着完全不同的含金量--1966年时的13岁少年，已经具备独立观察社会事物的能力。或曰，那个时代走过来的人，活过两辈子，凡经历者，定会会意“此言不虚也”。

王焱很像个“逍遥派”。别人“闹革命”时，他是一边读书，一边观望窗外。到陕西插队，他是一手拿锹(劳动工具)，一手拿书。开放伊始，同龄人赶末班车上大学，读研究生，他仍是上班做工，下班读书。直到今天，他不同于(学者)读书人的，是一只脚始终站在社会，不同于社会人的，他从来手不释卷。王焱思考的养分，每每来自两个方面，书本和社会现实，他的惊人之想很少离谱，盖源于思想这只风筝，从来有一根粗粗的引线连着地面。类似例子，欧洲有斯宾诺莎和维特根斯坦，中国有谁，找起来还真难。

虽说王焱崇尚“述而不作”，发表的“成果”确实有限，但据我所知，他抽屉里的东西，未必那么少，传说中还很多。此次对话，王焱少有地泄露了自己追求的学问目标--建构中国(历史)社会-思想理论。我相信是真的，并终能实现。对话中，稍稍留意，便可感受。这一追求，使他具备罕有的大历史视野，在我们熟悉的华人知识人中，黄仁宇、余英时、许倬云算是，唐德刚也算是。思想史入手，或许该加上韦政通、李泽厚。更老一代，当推陈寅恪、熊十力、傅斯年和梁漱溟。再向上推，当然包括康有为、梁启超、章太炎、廖平??那就多了。但具备大历史视野，只是建构社会-思想理论的必备条件，还需要历史哲学(理论)、社会学(理论)和政治(哲学)之修为，方可完成此一重任。王焱先生有此宏愿，读者当然乐观其成!

陈寅恪自称“思想囿于咸同之世，议论近乎湘乡南皮之间。”南皮者，张之洞也。陈的学问，秉张南皮不少，王焱钟情陈学，是谓当代传人。理解王，自当张始。

有请王焱先生。

在今天这个“上帝已死”、“天道隐退”的世界上，中国文化要想克服人文的衰退，意义的危机，唯有通过对历史与社会演进的意义给予理性说明、诠释和评价，提供给人们一种人的理性可以期待的目标模式，才能为我们重建生活中的意义，从而使人摆脱盲目命运的主宰。

刘苏里：大家公认，你是全方位考虑中国问题的学者，但你出的东西比较少，传说中的东西比较多(笑)。去年就听说你有两、三个集子要出，今年该出了吧?

王焱：今年出两个集子，一个是学术文化随笔，两、三千字一篇的;还有一个带点学术性的文章。多年来其实我一直是一半从事编辑，一半从事研究，从来没有集中精力专门从事学术研究。

刘苏里：我很早就看你的东西，20年来所能看到的还是很有限。你的整个思考和研究，范围非常宽，其中贯穿的主线是什么?

王焱：说大了就想试图建立一种社会理论(社会思想)，说小一点就是一种历史-社会理论。

为什么关注这个呢?在我看来，在中国，政治权力的正当性主要来源于历史，这在全世界也是罕见的。从古到今，总是新一朝给前一朝修史，表明前一朝因何而衰，我因何而兴。一直到现在还是这样，我们现在修民国史、清史，等等，都是如此。这跟西方传统不一样。西方文化的源头是希腊、罗马，希腊有一个哲学传统，罗马也有一个帝国传统和基督教传统。在希腊，希腊人就把政治学从哲学里分离出来了，像亚里士多德就写了《政治学》，但中国古代从来没有这个“政治学”。有一个法国汉学家叫巴拉兹(EtienneBalazs，1905-1963)说过，所有杰出的中国思想其实都是一种社会思想或者说社会理论。我觉得说的很有道理。中国古代并没有哲学家，那是在希腊城邦里面产生出的一种特定的精神贵族，专门思考宇宙、社会、人生等等问题的人。中国的文化原型是“道”;西方文化的原型是逻各斯(logos)。中国的“道”勾连着天道与人世，一直是和现世的历史社会演进分不开的，用司马迁的话说，“究天人之际”、“通古今之变”就是中国学术的最高理想。古代那些思想家并没有把政治学单独划分出来，所以政治学作为一个独立学科传入中国是很晚的事了，那是五四以后人们出国留学从西方学来的，所以你处在当代中国这种语境，要做一个比较有力的理论回应，先得确定中国传统和文化的实质特性，它需要一种什么东西。

说中国政治的正当性大部分或者主要来源于历史，可能有人不赞同，特别是受西方学术影响的人。他们会说所谓历史，不过就是今天这样，明天那样，罗马人早就说了“埃及妖后的鼻子要长一点，世界历史就改变了。”历史充满了偶然性，是最不可靠的东西。像希腊人休昔底德，被西方人恭维为“西方历史学之父”，也说所谓历史不过就是“用范例讲授的哲学课”而已。换言之，历史学在希腊乃至西方学术中并不是独立的，地位并不高，所以有人说希腊人的文化是一种“非历史的文化”。但是中国不然，儒家的圣人孔子认为理在事中。他述而不作，自称是一位历史学家。在由孔子所开创的儒学传统中，经史也不分家。现在能够确定为孔子自己所著的书，较少争议的就是《春秋》，一部历史书。

刘苏里：这个很有意思，从这块看，东、西方看待、理解历史有非常大的差异。

王焱：而且西方进入后现代这种语境，对历史学的挑战更厉害。如果你不能回应这些挑战，历史学作为一门学问的地位也无法成立了。比如像后现代历史学的大家海登・怀特就说没有什么历史学了，只有小说，写历史的人等于写小说的人。现在不但东西方很多大学里取消了历史哲学课，而且在西方哲学里，一引进历史性就麻烦了，因为历史性就是偶然性，缺乏确定性，相对主义、虚无主义就都来了。

但中国文化不一样，历史是有它不那么可靠的地方，但这并不意味着历史就没有意义了。中国人人生的意义来源于历史。旧的历史社会理论在历史演进的洪流中不断被解构，但每一代的人又在不断结构出新的理论。在今天这个“上帝已死”、“天道隐退”的世界上，中国文化要想克服人文的衰退，意义的危机，唯有通过对历史与社会演进的意义给予理性说明、诠释和评价，提供给人们一种人的理性可以期待的目标模式，才能为我们重建生活中的意义，从而使人摆脱盲目命运的主宰。这也就是为什么迄今为止任何有系统的社会政治理论，都不能不建基于对现代性及近代历史进程基本理解之上的原因。

从大的时间尺度看，个人以为，历史长期的演化总是会逐渐趋于合理。在中国文化中，既没有绝对的至善的上帝，也不大相信现象界之外有一个本体界，中国文化相信人生是有意义的，这个意义就是历史-社会中的意义。

近代思想史上，影响最大的其实就是经康有为改造过的公羊三世说。晚清刘俸禄根据《礼记・礼运》中的小康、大同的说法，将历史分为衰乱、升平(小康)、太平(大同)三世，康有为在此基础上加以改造，把中国历史社会的演进分为三个阶段，最后进至于“大同”。这是一个历史发展单线演进的社会模型。这个思想型模，实际上已经给后来斯大林发明的五种社会形态单线演进模式开辟了道路。从那时到现在，已经过多少年了，但是我们还在说“千军万马奔小康”，还是康有为的历史-社会单线进化模式，最后要到“大同”。我们其实并没有真正摆脱康学的这个模式。粉碎“四人帮”以后，当时流行的政治口号叫做“拨乱反正”，这其实就是公羊学的口号：“拨乱世，反诸正”。近代历史。其实就是循着这一线索展开的。

刘苏里：你现在摆出了一些历史事实，但是何以造成东、西方文明在认识世界、历史有这么大的差异?或者说中华文明的先贤们那么注重从历史的延续中来建构社会理论，为文明体生存找出合法性根据。这是否与中国作为一个独立世界，与另一个不论狭义还是广义的西方世界，几乎隔绝，各自运行的轨迹完全不同有着密切关系?

王焱：是的，中国所处的东亚世界在鸦片战争以前，受到地理环境的限制，基本上是一个独立运作的世界，除了中古时代西域佛教大规模东传外，跟我们现在所说的西方并没有大规模的交往。亨廷顿曾经三分天下，把世界划分为基督教世界、伊斯兰教世界和儒家世界。但是基督教和伊斯兰教的两个世界虽然在那打打闹闹，但他们本身是一家子，是宗教学上说的“亚伯拉罕系三宗教”，都起源于中东，存在着很多亲缘关系。他们的圣经里都有一个叫做“亚伯拉罕”(《可兰经》里叫“易普拉欣”)的人物，所以它们越是有这种亲缘关系，反而越是冲突得厉害。而中国，是在他们之外独立运作发展的文明。

在雅斯贝尔斯所说的轴心时代，或者叫“哲学突破”的那个时代，三大文明就确立了不同的路向。中国文化与西方文化到底差异在哪里?用余英时比较简化的说法，那就是内向超越与外在超越的路向不同。这个说法简化了一些，但是还是能借用来说明很多问题。外在超越是希腊罗马以来西方世界超越的路向，逻各斯也好，本体界也好，要不然是至善、绝对的上帝。中国不然，中国至少从周代开始，就确立了我们所说的周文--中国的人文传统，它的超越界内在于人世。在中国世界里，人生的意义不是向外在的超越之源诉求，它就在现世，是在历史中追求人生意义，所以它就没有救赎、神启这些基督教神学的观念。宋明理学无非是强化了这个路向。从东汉以下到宋明理学以前，中国思想比较混沌，魏晋时代贵族学的是“四学”：玄儒文史。儒家并没有变成一种至尊的东西，玄学是老庄，儒家是四学之一，然后是文学，史学。到宋明理学把儒学拔高了，因为佛教东来一千年，整个华夏世界都被佛教席卷而去，儒家士大夫看到一个危险，就是文化主体性的丧失，所以它借鉴了很多佛教哲学的形上学，发明了自己的一种形上学，叫做理学。

其实世界各大文明都有这两个面：超越面和内在面。只不过比重不同，中国也有超越面，只不过越到晚近，向内在面的倾斜度越高。直到现在，你看现在报刊的大多文章讨论当代中国的问题，总是回避体制问题，老说文化。知识人也老是幻想单单凭借思想文化就可以改变世界。

刘苏里：我们今天能看得很清楚，就是说当两个世界(文明)“相遇”时，先不说它冲突什么的，就是互相之间看不懂。而且一百几十年了，大家还是很难对话，遇到问题时，冲突、矛盾多，理解、宽容少。而不是像另外一些文明，包括基督教文明和伊斯兰文明的冲突，冲突情况你看得很清楚，没那么复杂，而我们与外部(广义西方世界)冲突，你甚至都不好描述它们的分歧到底在哪儿。从这个意义上讲，中华文明像一个“自文明体”。像你文章中讲，我们这个文明走到今天，很多东西丢得差不多了，但自文明体的魂是不是还在?

王焱：按余英时的说法，儒家文化现在成了游魂，没有地方挂搭。其实传统文化包括符号、价值、技术、组织等等好几个层次，要具体分析，在哪些方面的哪些东西还在，哪些方面的东西已经不在了。