刘瑜：理想主义或现实主义？――中国革命中政治参与的政治心理分析

内容提要本文试图梳理40年代到70年代中国人积极参与政治运动的心理逻辑。纯粹的理想主义视角无法解释为什么参与者对信息采取趋利避害的过滤，纯粹的现实主义视角则忽略了人有为其理性选择赋予意义的天性。本文试图通过援引社会心理学中的“认知冲突”理论，来填补理想主义视角和现实主义之间的鸿沟，消除其二元对立。本文认为，缓解认知冲突的心理需求，往往会推动参与者通过自我说服将现实主义动机内化为理想主义信念。

关键词中国革命政治参与理想主义现实主义认知冲突

从1942的延安整风运动到1976年结束的文化大革命运动，革命运动的激情席卷了整个中国。这种激情至今仍然是一个谜。说它是一个“谜”，是因为这样一个显然的悖论：一方面，革命的浪潮不断淹没自己的“子女”，另一方面，这些革命的“子女”却主动地、源源不断地不断地把自己送进这个浪潮，成为革命的积极参与者。对于知识分子来说，不断的思想改造运动虽然使他们噤若寒蝉，但无论在批斗他人还是改造自己的历次政治运动中，很多知识分子却争先恐后。对于农民来说，虽然土改分地带来的短暂政治蜜月被集体化打断，但这并没有使中国农民成为苏联农民那样的政治反抗者。对于很多党政干部来说，不断的肃反和整风运动虽然令他们屡屡蒙羞，走出批判大会或者写完思想检讨之后，他们往往还是“一往情深”地投入组织(运动)的怀抱。对于文革中的学生来说，66-67年的革命风暴平息之后，“被赶下乡”去的前景对于很多青年来说，激发的不是怨愤，而是新一轮英雄主义式的激情。哪怕工人，革命固然使他们的相对地位有所提升，但具体单位制里的“家长制”却屡见不鲜，57年至76年生活水平的迟滞发展更可能致使他们疏离政治，但在数次政治运动中，工人都是中坚力量。

西方所说的“红色恐怖”显然不足以解释这种激情。强制虽然的确是一个重要因素，但强制也许可以导致消极服从，却难以解释风起云涌的积极参与。在无数的政治运动场景中，我们都看到很多过激的行动(比如打人、积极告密、贴内容激烈的大字报等)，对大多数人来说，不采取这些过激行动也未必会带来什么生命危险――事实上在历次政治运动中，也都存在很多不同程度的“逍遥派”或“消极派”。逍遥派或消极派的存在表明，在政治参与的程度上，人们事实上拥有一定程度的能动性。这种能动性使得革命激情之谜显得更加令人费解。

在对这个谜进行研究考察的过程中，两种不同的视角凸现出来。一种是理想主义的视角，另一种则是现实主义的视角。理想主义视角一般强调参与者“真诚的信仰”，即，是狂热的信仰导致了人们对革命赴汤蹈火的参与。许多革命当事人的回忆录或口述史，以及很多伤痕文学作品，典型地反映了这种视角。现实主义的视角则强调参与革命的利益驱动。在这种视角下，当时的政治参与是一种“理性选择”――积极参与意味着各种现实好处：入党升官、上大学、分财物、为私人恩怨复仇等等。那些第一人称的回忆录或口述史作者一般较少明确承认这方面的动机，这使得直接寻找这方面的论据比理想主义视角困难一些。但是，不少以第三人称展开的记录或研究仍然从侧面彰显出这种视角的解释力，甚至不少第一人称的回忆录中也会“不经意地”暴露出现实主义的动机，从而为这种视角提供一定的理论支持，对此后文会具体论述。

调和这两种视角的最自然方法当然是简单加法：对于大多数人来说，其革命政治参与中既有理想主义的动机，也有现实主义的动机，至于哪种成分更大，则因人而异，需具体情况具体分析。本文则试图在这种简单加法之外，寻求另一种调和乃至超越这种二元对立的思路，我将它称为理想主义和现实主义之间的“相互转换”机制。援引社会心理学中的“认知冲突”理论，本文试图说明理想主义和现实主义不是两种对立的行为动机，事实上为了解决“认知冲突”，人们往往会把现实主义消化成理想主义，使理想主义与现实主义合二为一。这并不是一个自觉的心理虚饰过程，而是人为了达到“认知和谐”的作出的自然反应：根据“认知冲突”理论，人对“认知和谐”的追求，类似于一个人在摔倒的过程中本能地用手撑住某个支撑物来维持身体平衡，只不过“认知和谐”不像“身体平衡”那样可以被肉眼直接观察到。如果说这种现实主义向理想主义转换的过程中存在一种“欺骗”性，它往往不是有意识地去欺骗他人，而更多的是一种自我说服形成的心理“自欺”。当然，本文不排除在某些情形下，对于某些人来说，理想主义和现实主义的确是二元互补的关系。“互相转换”说与其说是对“简单加法”说的否定，不如说是对它的补充。

本文的主体将分为四个部分：第一个部分将分析中国革命中政治参与中的理想主义逻辑，并指出其不足之处；第二个部分将从现实主义的角度揭示革命参与的现实主义逻辑，同时也指出其不足之处；第三个部分将介绍认知冲突理论；第四个部分将论证认知冲突理论对于解释中国的革命参与的适用性，并得出结论：缓解认知冲突的需求，一定程度上导致了革命参与者将其现实主义动机合理化为理想主义。

在展开本文之前，还需简略说明一下本文的方法论。由于本文的分析对象是政治参与者的参与动机，所以本文主要依赖的一手资料是各种形式的回忆录：自传、口述史、见证者的第三方描述、研究者所援引的当事人回忆等等。80年代之后，关于中国40-70年代革命史的各种回忆或记录大量涌现，但是它们还很少被作为学术研究的材料。本文则试图开发这一资源，以深化对中国革命的理解。此外还需说明的一点是时间的跨度，本文关注的革命时期从1942年延安整风跨越到1976年文革结束。之所以选择这个大跨度的视角，不仅仅是因为很多回忆录都有一个大的时间跨度，而且因为本文试图观察分析不同政治运动中参与逻辑的共性和差异，一个较大的时间跨度使得这种观察得以可能。

革命的理想主义逻辑

毋庸置疑，从40年代初到70年代中，理想是驱动很多人参与革命运动的重要动力。这一点在无数人的追忆中都有所体现。比如杨若在《吃蜘蛛的人》里写道，她对文革的热情参与是因为她相信文革可以革除官僚主义和特权阶层；南楚在《红色悲痛》中写道，她哥哥积极响应上山下乡的号召是因为他相信这不但是反帝反修的必要行动，也有利于缩小城乡差距；《林村的故事》里，一个福建村干部在追忆大跃进时表示，当时他真的相信大炼钢铁是中国赶超英美的必由之路。

此类关于“真诚信仰”的记录可以说不胜枚举。即使是那些自己或者亲友在革命中受到迫害的人，其回忆录或口述史中也充满了这种叙事，这一点冯骥才、高原、梁晓声、妞妞、韦君宜、李敦白、乐黛云、翟振华的回忆录里都有记录。这些人都表示，自己当初参加到各种形式的革命运动中，不是为了自己的个体利益，而是为了祖国的美好未来。既然信仰是很多人积极参与革命的驱动力，就有必要追问两个问题：第一，这个信仰的具体内容是什么，即“信什么”的问题；第二，这个信仰的来源是什么，即“为什么会信”的问题。对这两个问题，本文不可能详尽讨论，但为了将讨论引向本文的核心观点，有必要做一个简略梳理。

对第一个问题，“信什么”的问题，答案似乎不言自明：信就是信仰共产主义、追随共产党、信奉阶级斗争、相信一大二公、热爱毛主席等等。但如果仔细分析，“信什么”并非一个不言自明的问题，这首先是因为不同的革命历史阶段，由于革命的需要不同，信仰的内容会有流变，比如在延安时期，追随党的一个核心内容是对民族救亡的信念；而社会主义改造时期，追随党更多地意味着对“一大二公”这样的马克思主义理论的信奉；到了文革，相信党则往往表现为对毛泽东个人的信仰。信仰的内容并非不言自明，还因为“共产主义”、“党”、“毛主席”等看似统一的信仰对象在一定的具体情境里却未必是统一的，甚至可能是冲突的。共产主义作为一种意识形态，可以对多种诠释方式开放，事实上对其诠释权的争夺也贯穿了整个党史。这种斗争无疑会导致共产主义含义的模糊化，比如在文革中，就曾经出现过“以学习马列毛来抵制学习毛泽东思想”这样的罪名。

在信仰内容不断流变的过程中，其变化呈现出两个相互联系的趋势：第一是信仰内容的逐渐空心化。如前所述，由于共产主义含义的开放性，很多人对共产主义的信奉往往表现为“相信党”；又由于党内派系斗争的存在，为了定位思想，“相信党”往往进一步缩减为“相信毛主席”。但“相信毛主席”这个貌似简单的思想定位办法都经常失灵，因为毛泽东的思想复杂而多变。毛主席59年号召要创作反映“海瑞精神”的文艺作品，但是吴晗因为写作“海瑞罢官”被打倒；毛主席66年号召学生们要有“造反精神”，但到68年蒯大富因为继续保持造反精神而被呵斥；毛主席65年对林彪在军队中掀起的个人崇拜活动不动声色，到70年却对林彪的“天才说”反感不已。所以“相信毛主席”到底意味着相信什么，到最后也变得模糊不清，于是“相信毛主席”又一次从“相信毛主席思想”缩减为对“毛主席”这个三个字条件反射般的敬畏。这一点，文革的高潮阶段人们半夜起来敲锣打鼓迎接“毛主席指示”是最好的说明――人们已经不需要任何时间去理解、去消化、去取舍毛主席指示的内涵，条件反射般地拥护它足矣。

信仰变迁的第二个趋势是内容逐渐虚妄化。众所周知，毛泽东思想的一个核心要素是阶级斗争，对毛主席的信仰势所必然地引向对阶级斗争的迷恋。而要展开阶级斗争，就需要阶级敌人。那么，“敌人”是谁？正是在这个问题上，信仰的内容逐步走向虚妄化。抗日战争时期，主要的敌人当然是日本侵略者。内战时期，敌人自然是国民党。从内战后期起到50年代初，主要的阶级敌人则是地主富农、资本家、反动官僚等。从50年代中期之后，阶级斗争则遇上了一个瓶颈：生产关系意义上的阶级敌人已经基本被打倒，这种情势下如何“继续革命”？此时毛主席对阶级斗争理论作出了一个创造性的发展：当阶级的经济基础已经消失，政治忠诚成了衡量阶级敌人的尺度。从57年反右到大跃进中的“拔白旗”和“反瞒产”，到59年庐山会议后的“第二次反右”，再到四清，我们清晰地看到阶级敌人的边界逐步扩张、模糊。那些对政治运动表现出懈怠的人，都成了不同程度上的阶级敌人。但到文革时代，人们大多已经学会保持缄默甚至学会表演忠诚，至此政治忠诚都不再可能作为衡量阶级敌人的显性标准，于是到文革期间，阶级敌人的标准进一步泛化：抄错一句毛主席语录、打碎一个毛主席雕像、有毛主席的头像报纸版面的反面出现一把剑等等，都成了“阶级敌人”的尺度。中国人沉浸到一种“除妖”的狂热当中，阶级敌人似乎指向一切人，又似乎谁也不指向。到文革后期的“揪斗五一六”运动，已经没有人知道“五一六分子”到底有什么标准，最后陈伯达这个五一六领导小组的组长，自己也被打成了五一六分子。

对“敌人”话语的过度依赖，也许正是革命信仰的悖论所在：革命消灭越多的敌人，剩下的可供消灭的敌人就越少。如何解决“敌人”越来越稀少的供给和继续革命对“敌人”越来越大的需求之间的“供需矛盾”？想象往往就成了的捷径。尤其对于那些没有赶上战争年代的“革命班车”的红卫兵来说，不断升级的“敌人”想象成了跻身于革命队伍的通道，由此中国革命的发展越到后期，人们的信仰也就变得越虚妄。

这种逐步空心化、虚妄化的信仰体系如何得以产生、维系、甚至膨胀？这其中当然有不同层面的解释，每一个层面都有其道理。第一个层面是这个信仰体系在彻底空心化、虚妄化之前，确实能在一定程度上表达许多人在社会、经济问题上的诉求，换句话说，这种信仰体系有其社会经济基础。很难想象如果没有20世纪上叶农民的极度困苦，贫下中农们能够如此热烈地投入到土改当中；同样难以想象如果没有前17年的官僚主义，人们在文革初期会如此热烈响应最高领袖造反的号召。虽然革命激情和当时社会经济问题的严重性之间是否构成比例关系存在争议，但政治动员的成功显然不仅仅是政治家个人的魔术。

第二个层面的解释则是教育、宣传。毛时代的中国，信仰教育可以说渗透到人们社会化的每一个环节当中。比如妞妞的回忆表明她小学二年级时代就开始学习“早请示晚汇报”；翟振华、张戎不约而同地写到她们读书期间所经历的“忆苦思甜”教育；不同的回忆录中对政治学习、思想汇报的记录更是不计其数。

需要指出的是，这种宣传、教育之所以如此成功和有效，与毛时代中国的宣传“技艺”很有关系。这个“技艺”就是宣传的个体化和互动化。与斯大林时代的苏联不同，中国式的思想改造不仅仅停留于大家同读一种教科书、同听一个广播频道、同看一种电影等粗浅方式，