苏光恩：哲人的面具：评刘小枫的施特劳斯转向

自世纪之交以来，中国知识界最引人注目的变化莫过於施特劳斯热的兴起，它很大程度上改变了此前“左”“右”之争的格局和视域。若以“启蒙”的视角来看，左右之争依然是现代性内部的冲突，各自所秉承的依然是启蒙的理念，所不同者不过是现代性目标上的差异[1]。施学的兴起则标志着启蒙理想的真正瓦解，在它这里，“启蒙”变成了被诅咒的对象，它作为现代性危机的肇始者遭到全盘清算，现代在古典面前近乎丧失了全部尊严。尽管施学的宣导者们以超逾左右，化中西之争为古今之争自居，但依知识界的“政治”现状而言，施派倒大有与左派联手对自由主义形成合围之势。甚而有自由主义学人惊呼，“自由主义已经到了置死地而後生的时刻”[2]。在自由主义学人看来，施派并非如其宣导者所宣扬的那样，只是专注於古典学问，而更有其自身的政治诉求。陈冠中的小说《盛世》便塑造了一群因服膺施米特、施特劳斯学说而纳粹化的青年，体现了自由主义者对施派的国家主义取向的担忧[3]。

在这场方兴未艾的施学热的背後，刘小枫无疑是最主要的推动者，也是无数服膺古典学问的青年学生的精神导师。审理刘小枫自身在引介施特劳斯上的意图，也许有助於我们看清这场中国式的古今之争的特质。如其自身所言，中国学人在引介西方学问时，心中所想的无不是如何型塑中国[4]。而这也提醒我们必须回到事态的源头――刘小枫个人的施特劳斯转向，或者更明确地说，刘小枫从自由主义向施特劳斯的转向。这篇论文便是理解刘小枫这一转向的一次小小的尝试。

就这一问题而言，刘小枫出版於2002年的文集《刺的温顺》具有特殊的重要性。书中所收五篇文章均成文於1998年到2000年之间，这正是他的转型期。比较这几篇文章，我们可以清楚地看到他前後思想的变化，以及他经由施米特而转向施特劳斯的因由。如刘小枫自身明言，这些文章“留下了行路的痕迹”[5]。对照刘小枫同一时期写下的另一篇介绍施特劳斯的文章《施特劳斯的路标》，可以说《刺的温顺》正是刘小枫自身的路标。我们可将这五篇文章划分为两个阶段：批驳查理斯？泰勒社群主义观的《平等地重新分配真理？》和纪念西美尔的《金钱 性别 生活感觉》这两篇文章写在转向之前，尚处在现代性自身的视域之内；而《尼采的微言大义》、《现代政治思想纷争中的施米特》和《刺的温顺》这三篇文章则算转向之作。本文将聚焦於《平等地重新分配真理？》、《刺的温顺》和《尼采的微言大义》这三篇文章，它们鲜明地呈现了刘小枫在自由主义立场上天翻地覆的变化。在《平等地重新分配真理？》中，刘小枫站在自由主义的立场上抨击社群主义，是一篇明显的自由主义辩护词；在《刺的温顺》一文中，刘小枫则以施特劳斯为追慕的对象，而将自由主义的代表伯林作为攻击的靶子；《尼采的微言大义》处在五篇文章的中间，由於刘小枫自己格外强调施特劳斯所挖掘的隐微―显白的写作技艺，他的意图可能在这里吐露得最为明确。

为自由主义声辩

早在转向施特劳斯之前，刘小枫的学术旨趣便一直漂浮不定，从哲学、神学，再到社会学。但无论其着述在学科上如何分类，在政治谱系上称之为自由主义者大体不会有错；尽管他的这一立场本身充满着暧昧，也暗示了他後来对自由主义的背离。但最为直接地为自由主义声辩的恐怕唯有《平等地重新分配真理？》一文，这也许可以让我们理解，为什麽在最近几年陆续出版的刘小枫集里，早先发表的作品经过或多或少的修改，几乎均收录在内[6]，唯独不见《平等地重新分配真理？》一文。可以想见，对一个彻底告别自由主义的人而言，他定是对这篇最为明确地为自由主义张目的文章懊悔不已。

在这篇文章中，尽管刘小枫有意地将“平等”一词的外延扩大，但在文中主要指的是不同文化之间不存在高下优劣之分，刘小枫称之为多元价值观的平等主义，在他看来，泰勒正是这一主张的宣导者。刘小枫对他的反驳主要基於两点：如果将多元价值观作为政治秩序的基本原则，1. 它会“把不可避免的价值观冲突引入政治秩序，……从而使政治秩序的稳定性不复可能”；2. 它与“思想和信仰自由的原则相抵牾”，而变成了一种价值强制(页10)。在刘小枫看来，自由主义并不否认差异，他自己也相信，“人类在价值偏好的真理问题上永不可能达成一致”(页23)。但自由主义的好处在於，它提供了一个基础性的政治框架，它把“机会均等运用於公共领域，让多元文化的理想保持在私人和社会之间”，这就容忍甚至鼓励了文化差异。而泰勒的多元平等主义却是要否定这最低限度的公共理性，但一个社会若是取消了这样一个底线性的政治框架，是十分危险的。就此而言，刘小枫对自由主义的辩护完全是《政治自由主义》之後的罗尔斯或哈贝马斯式的。同样，在他看来，泰勒所卫的不是个体的差异，而是集体的差异。以多元主义为名，集体可以堂而皇之地藏在文化特殊性的背後而对个人施以压制(页20-21)。刘小枫对自由主义的辩护始终隐含着一种普遍主义的立场。

但他对自由主义的辩护也并不是毫无保留的，他认为自由主义有其内在的困难，他称之为“自由主义柔软的下腹部”：个体自由如何与社会共契相平衡。对此他认为存在两种对自由主义的批判方式，一种是内在批判，即“通过批判自由主义来推进、完善自由主义政治理想，其前提是认可自由主义基本原则”；另一种是外在批判，即“否弃自由主义基本原则，为社会生活的政治秩序另立价值基础”。(页34)

尽管刘小枫认为对自由主义的外部批判也是可能的，但他并未看到一种可以接受的外部批判，这在很大程度上出於他拒绝集体主义。在他看来，从卢梭到黑格尔，再到泰勒，这些自由主义的外部批判，究其实质是集体主义，他们的主张必然会导致牺牲个体(页37)。由此可见，他是先在地站在自由主义的立场上对这些批判表示拒斥。不是对自由主义的外部批判不可能，而是他不可能接受一种否弃个人的思想和言论自由的主张。他是彻底地站在自由主义的视域之内思考自由主义的，他对自由主义的信念全然维系在自由主义对个人思想和言论自由的保护上。一旦这一点被驳斥，那麽他的自由主义立场便摇摇欲坠了。

《现代政治思想纷争中的施米特》中的一段话，可作为理解刘小枫的施特劳斯转向的一个注脚：“施特劳斯的评注提出了一个相当重要的问题：批判施米特的政治哲学，必须『超逾自由主义视域』，从自由主义出发克服自由主义的困难是不可能的。要『超逾自由主义视域』，也就意味着同时要超逾自由主义的敌人，因为，自由主义的敌人与自由主义一起站在现代性政治理解的地平线”(页165)。正是施特劳斯让他走出了这一“魔障”，使他相信，没有一种制度可以保护哲人，而在任何一种制度下哲人都仍有可能保有思想自由，这就使他有足够的理由放弃自由主义。他在《平等地重新分配真理？》中尚未找到的外部批判在施特劳斯那里找到了。在该篇文章中他将现代性视为非西方社会不可逃脱的宿命(页39)，而在施特劳斯那里他看到了对现代性予以拒斥的可能。问题是一以贯之的，但对问题的回答已全然两样，施特劳斯堪谓刘小枫的“启蒙人”。

诸神之争与美好生活

《刺的温顺》将伯林的价值多元论作为攻击的靶子，若我们回过头来看《平等地重新分配真理？》，泰勒的多元平等主义不过是伯林这一立场的极端化。但在这篇文章中，刘小枫对价值多元论的批评与对伯林的消极自由观的批评是一致的，因为在他看来，消极自由正以价值多元论为支撑(页171)。

《刺的温顺》极尽夸张地演绎了施特劳斯与伯林之争的思想史意义，而为了让施特劳斯在这场虚构的论争中占全面优势，他不惜以扭曲伯林本意的方式来贬低伯林。但刘小枫自己又说，“对於伯林，施特劳斯不过顺便纠弹而已”(页188)。因此我们可以说，伯林的重要性不是对施特劳斯而言，而是对刘小枫自己而言的；他事实上是通过对伯林的攻击完成自己对自由主义的告别[7]。在最根本的判断上，他与伯林是一致的：价值之间存在着永恒冲突。他在《沉重的肉身》中所着意渲染的伦理困境亦是对这一原则的体现。即便在他皈依施特劳斯之後，他也未放弃这一判断，并将价值冲突论也作为施特劳斯的根本判断，甚至认为施特劳斯对自由主义的批判正在於自由主义“想掩盖人类不同生活理想之间不可调和的冲突”(页175)。刘小枫未对施特劳斯的这一论断加以说明，我们很难判断这是真实的还是刘小枫自己的臆造。就字面而言，施特劳斯与伯林关於价值永恒冲突这一判断的表面一致背後，存在着根本的分歧。在施特劳斯那里，所谓的冲突更多是现实性的，不同意见之间的冲突恰恰指向了真理。而在伯林那里，价值的永恒冲突首先是本体论上的：我们无法为不同价值找到一个可以公度的永恒不变的尺度，价值与价值之间也是互不相容的，对一方的选择便是对另一方的丧失。就此而言，施特劳斯算不得真正的价值冲突论者，除非刘小枫另有所指。但施特劳斯那里也不是没有伯林意义上的根本冲突，这便是《刺的温顺》所极力淡化的哲学与神学之争。凭藉理性探询还是凭藉信仰来生活，这是两种完全不同的生活方式，尽管它们各自预设了什麽是好的生活的重要性，但所遵循的却是两种不同的尺度。但在对这两者的态度上，施特劳斯从根本上还是一元论式的，虽然哲学与神学均无法驳倒对方，但这并不意味着他相信两者都是同等正确的[8]。

在刘小枫看来，伯林和施特劳斯都接受价值冲突这一事实，但所不同者在於，伯林认为哲学家的职责仅在於呈现不同价值之间无可避免的冲突，人们不应试图从哲学中寻找“我们应该怎麽做的答案”；而在施特劳斯那里，价值的冲突并不意味着我们不应探询什麽是好的生活，即便哲学并不占有真理，而只是寻求真理，这种探询本身仍然是重要的(页182-184)。当刘小枫指责伯林认为哲学不应回答什麽是好的生活时，他回避甚至是有意地混淆了伯林对哲学思考与政治行动所做的界分。伯林说哲学家的职责仅在於呈现不同价值之间的冲突，而不应试图替人做出选择。他或许对柏拉图这些哲学家的一元论持保留态度，但他并不认为这些思考本身都是不应当的。他所反对的是：如果让某一种学说成为支配一切的准则，必然会带来政治上的压制，而且也会取消了哲学；因为当目标已完全确立之时，所需的不过是手段这一技术性问题[9]。的确，价值冲突必然牵涉到价值选择，但这应由面临价值冲突的个人来选择，而不是由哲学来承担。刘小枫将施米特式的“哲学必然是政治的”这一论断套在伯林头上，混淆了在伯林那里哲学与政治的界线(页178)。而且刘小枫也刻意地制造了自由主义可怕的政治後果。比如他指控，根据伯林的价值多元论，只要“民族社会主义”不把自己变成普世的绝对价值，那麽它也是正当的(页184)。但刘小枫完全沉默的是，纳粹对世界的灾难主要不在其价值本身，而是它根据这一价值而展开的政治行动，是其对无辜者的屠戮。伯林对一元论的控诉也主要不在其哲学思考上，而是它要将哲学转变为行动。只要我们考虑到这一点，就绝不会认为纳粹也能在伯林的价值多元论中正当化。同样，在刘小枫对施特劳斯关於犹太人问题的重述中，施特劳斯所认为的自由民主制无法解决犹太人问题，在他这里变成了是自由民主制导致了犹太人受到歧视和迫害，犹太人问题的出现也只是现代民族国家兴起之後的事情(页173-174)。施特劳斯很确凿地写下的是：“最具中世纪特色的行动十字军运动；可以说，它以对整个犹太社区的谋杀作为顶点不是偶然的”[10]。在刘小枫这里，中世纪却变得充满着人道和温情，神圣罗马帝国的法律“对犹太人身分既没有特别的规定、也没有歧视”(页173)。

伯林与施特劳斯的根本分歧在於，是否存在着一个对价值进行排序的永恒的尺度。伯林承认存在着普遍的人类问题，但他否认对这些问题的解答是永恒不变的。施特劳斯则虽然承认历史情境对思考的一些限制，但他相信对根本问题的回答不受历史的限制。但哲学本质上是探询式的，它只是朝向真理而不占有真理，这也就意味着永恒尺度本身是否存在其实是一个信仰问题。施特劳斯对伯林的批判至多是，价值之间的冲突并不意味着我们无法在冲突的价值之中找到一个衡量的尺度。但伯林同样可以如此反驳：如果存在这麽一个永恒普遍的尺度的话，那麽请告诉我这一尺度是什麽，而且它能经受一切理性和经验的诘问；至少我目前仍未看到这样的尺度存在。就此而言，伯林与施特劳斯的对立绝非如刘小枫表面上所宣称的那样，施氏轻而易举地就驳倒了伯林。

刘小枫通过层层的扭曲造伪，