彼得穆迪：政治文化与中国政治研究

郭虹霞 译

摘要：美刊《中国政治学杂志》2009年6月号刊登了美国圣母大学政治学系教授彼得・穆迪题为《政治文化与中国政治研究》的文章。作者认为，绝大多数人都同意，只有参照中国文化才能理解中国政治，而且这个道理适用于任何国家。不过，在政治的学术范畴内，政治文化由于不适应经验政治理论的发展，上一代人对它不重视，取而代之的是理性选择理论。但是，可以理解的是，由于没有唯一的理性标准，政治文化和理性选择理论是和谐共存的，不过，确切地说，政治文化会因时代、社会而有所不同。如果不考虑文化背景，理性选择就可能只剩下苍白的陈词滥调，所以有必要考虑文化背景为理性选择理论提供内容。

关键词：政治文化;中国政治研究

西方对中国的研究传统上注重中国的文化(“汉学”一词就是由此而来的，所含意思是对中国的研究已独自成为一门学科或者专业)。这种研究与政治学中以科学方法为发展导向的自发运动结合在一起，在“二战”后的那代研究者中以及在政治文化概念中发展到了顶峰。汉学认为，中国完全不同于“西方”，不能用西方使用的那些术语来解读中国。政治文化的概念更具有普遍性，把科学的政治学研究扩大到紧随去殖民化而形成的新政治制度的雄心导致了这一现象。政治文化尤其是现代性理论的特征，这一变化不仅反映了人们对于社会如何发展变化的知识兴趣(intellectual interest)，而且或多或少也清楚反映了人们对冷战时的美国的政治关注。

这种知识上的关注旨在使政治学研究变得“科学化”，从而区别于对政治学研究原来所被断言的那种状况的讽刺性描述：它是描述性的、以历史为基础的、规范性的、关注于正式的体制和制度结构的。随着殖民主义的撤退，新的国家形成了，人们相信这种变化尤其是必不可少的。世界不同地区拥有不同的文化传统，是否掩盖这些不同是区分传统和现代的又一方法。

除了上述学科方面的基本原因，还有某些特殊原因使得政治文化成为中国政治研究的核心主题，即一个半多世纪以来，中国文化自身的地位和作用一直是中国政治的核心主题。当然，和其他许多主题一起，中国的政治话语围绕着如下问题展开了争论：传统文化(不论如何定义或理解)是应该被保留还是应该被颠覆?传统文化是中国走向富强的障碍还是走向富强的一条特色道路?它在当今的世界是否依然具有重要性?它是否能够为一个被内部骚乱和外国侵略所困扰的社会提供道德上的凝聚力?不管是因为中国确实是与众不同，还是因为研究者们坚持认为中国是与众不同的，中国政治研究一直还没有真正融入到一般政治学中。在一般学科中，政治文化已经失去了它以前的大部分优越地位，在中国政治研究中或许也不像以前那样受重视了，但仍然有观点认为如果不承认中国文化的独特性就无法正确理解中国政治。

本文在很大程度上只是一种诉诸文字的思考(thinking?out?loud)。它对现代化理论研究进行了批评，但对它的洞察力给予了应有的承认，这也是我所希望的。问题是不考虑中国的独特文化似乎就不可能研究中国，但同时也很难把任何东西直接归因于中国文化。通常在政治学中，文化范式(就规范性而言和知识理性[intellectual reason]一样)大多被建立在理性选择基础上的解释所取代。这种方法(起源于经济学，就像政治文化起源于人类学一样――作为一门学科，政治学似乎具有某种寄生性)实际上认为所有人实际上没有什么分别，相同情形下对同样的动机都会作出同样的反应。关于这一点还有许多值得论述，就像经常提及的理性选择是基于特定的文化假设(这起源于西方的启蒙运动)。在某种程度上，如果说本文提出了一些建设性意见，那就是历经磨难的文化分析最适合用于历经磨难的理性选择。

现代化理论中的政治文化

在现代化理论中，文化被当作一种可以预言一个社会是否能实行现代化的变量。虽然也有不少观点认为某些传统文化(特别是日本文化)比另一些文化会更容易接受现代化，但人们一般还是认为“传统”文化必须让位于现代文化。对于早期的现代化理论家(特别是如果把马克斯・韦伯看作该理论的主要发起人)而言，其一般观点认为传统中国文化是实现现代化的障碍。最近，越来越多的人则认为儒家思想和现代性实际上是相容的。这两种理论解释可能都反映了它们各自出现时的社会状况，至少作为知识上具有说服力的推理思路都是如此。

早期对政治文化的讨论与政治分析中旧有的“民族性”类型(national character style)有密切的关系，对此抱有反感的人可能会将之视为那些通常不讨人喜欢的陈词滥调的集合。在加布里埃尔・阿尔蒙德(Gabriel Almond)的公式中，政治文化包括对待政治学和政治制度的主观态度，即包括“政治知识和技能，对于各种政治目标和过程――对于作为整体的政治制度、对于作为参与者的自身、对于政治党派和选举以及集会以及官僚机构等等――的情感和价值取向”。

政治文化概念是结构功能主义的一般范式的一部分，而结构功能主义力图使政治研究更加科学化，其方式就是从出于自身原因而对某些特殊制度的关注转移到识别那些在任何政治体制下都必须发挥作用的制度功能。这对于把后殖民社会和其他非西方社会引入比较政治学的范畴是很有作用的，因为在这些体系中，正式的制度(议会等)并不总是以与在西方国家那里完全相同的方式发挥作用。这引起了人们对所谓的政治发展的兴趣。很难给“政治发展”这个术语准确地下定义，但它一般是指政治体系得以与经济增长同时发展的方式，或者指的是与经济增长相容的政治体系的形成，有时它被默认为意指稳定的自由民主政治的发展。正如经济增长不只是直接的和简单的物质产出，还要取决于对待经济活动和财富的特定态度一样，政治发展也同样取决于人们对待生活和政治的态度。

现代化理论通常会在传统和现代性之间作出区分，尽管一些人提出警告，反对作出太过分明的区分。主导性的学说认为虽然传统社会彼此是互不相同的，但将它们与现代社会并列进行比较时，这些差别就变得无足轻重了。这种研究方法反映了马克斯・韦伯――尤其是经过他的弟子，美国人塔尔科特・帕森斯(Talcott Parsons)引申和发展之后的观点。按照帕森斯的说法，在前现代社会中，地位是被赋予的，而在现代社会，地位是获得的;在现代社会，个人之间的关系是发散的而不是特定的;这种关系会面向特定群体的人作出调整，而不是受到普遍规范的引导;人们是情感性的而不是工具性的;而且群体的集体利益优先于个人的权利和利益。除此之外，在实际中存在一种用心理学术语理解文化的趋势，这在传统(或转型)社会中的人们的性格特征中可以反映出来。有一种观点认为这些人格类型(personality types)的相对重要性可以通过民意调查得到衡量，这种调查实际上使我们可以估算出一个社会中持某种特定观点或态度的人的数量。探索那些加强了自由民主政治的文化类型的公民文化工程(Civic Culture project)是这些调查中最为人所知的。公民文化维护着政治体系，公民之间彼此互相信任，并相信他们的观点会受到重视。调查结果出奇地在意料之中：美国拥有的文化最贴近典型的公民文化;英国的公民文化也发展顺利，但是其风格更像是“国民”文化而不是公民文化;德国人是很好的国民，非常顺从;而意大利的公民文化则一团糟。墨西哥的情况是一种例外，是一种有抱负的文化(aspirational culture)：墨西哥人对政府行为带来的实际结果评价很低，而对自己影响政府的能力拥有相当大的信心。

有些人可能注意到了，这种“话语”在对待传统和现代性的方式方面存在某种倾向性。“传统”民族的形象是令人不喜的，关注其自身社会的令人愉快的合理性的调查者的保证是自鸣得意的，除此之外，还存在一些概念上的问题。公民文化范式旨在描述政治体系，但是，它是通过面向个人实行的问卷调查一起进行的，这里的文化是从问卷调查的答案中归纳出来的。然而，文化似乎是一个社会的特质，而不是那样一群人的特征。这种方法存在陷入以偏概全的错误的风险，有可能把部分的特质看作整体的特质。文化对个人人格可能会有某种影响，不过是否确实有影响、在多大程度上有影响原则上是个实证问题。但是文化分析的基本单位是社会或群体，而这不一定能推断出组成群体或社会的个体的性格特点。此外，调查对象的答案和对答案的解释之间似乎并不一致，比如说，人们有印象觉得，意大利人对其政府不如英国人对其政府那样信任，而这是不是就意味着意大利人更容易“怀疑”呢?或者他们的答案就表明了他们平时对政府的感受?

另一种方法是在社会层面进行。政治文化有时被概念化为政治中主观的、非物质的部分，涉及认知和评价两方面。它包括关于事情是什么以及应该是什么的观点。但是就这些观点是属于文化层面的而言，这些主观方面指的不是这样的个人信念，而是社会中盛行的信仰和观念。政治文化分析指出这些信仰和观念构建了个人的行为，作为人的个体实际上是否共享了这些信仰和观念原则上是无关紧要的。这种观点大概认为，人们通过合作而融洽相处，为了在任何社会中都能(不同程度地)获得生存就要遵守它的运行原则。

一种让人感兴趣的类推法是使用语言(当然，它本身也是文化的一部分)。语言好像是漂浮在空气中的，但是没有一种语言能脱离说这种语言的人;同样地，文化也离不开参与文化的人。没有两个人所讲的语言完全一样，语言也在不断地发展变化。但是，语言也是一种在某种程度上独立地“存在”于说话人之外的结构，有着说话人为了让别人听懂就必须遵守的词汇和语法规则。

中国的政治文化

政治文化在中国研究中应该有着很特别的重要性，因为近150年来中国文化的作用一直是一个重要的政治问题。也存在着一种从传统和现代性的角度来表述这一问题的趋势，虽然从分析的层面讲这一区分可能是有问题的。对文化的关注缘于中国政治进程本身，而不是外面强加给它(“东方文化”类型)的范式。

按照民族主义者和共产主义者都接受的官方观点，鸦片战争是中国历史的转折点，从此中国被强行纳入了世界体系。中国在历史上的某几个阶段曾经很软弱，处于他人统治之下。但是以前的那些征服者们只是按照中国的方式统治中国，接受中国的帝国制度和儒家学说。那些西方入侵者并没有征服这个国家，而只是让中国屈服于他们的意志;他们并不承认中国文化的优越性。

西方人对于这一过程的一种有影响的解释回溯了这一进退两难的进程：中国被拉入进一个新的国际环境，而要适应这种新环境只有放弃现在的更高的文化。然而，文化是价值的标准和源泉;所以激进的文化变革将无法维护任何值得维护的东西。如果换成另一种文化传统，中国会赢得世界，但代价是失去其灵魂。随着中国国力日益衰弱，年轻一代开始把这种宝贵的文化看作是问题所在，对这种文化越来越敌视，认为只有放弃它才能挽救国家。

这是对约瑟夫・列文森(Joseph Levenson)在《儒教中国及其现代命运》一书中的精彩分析的一种枯燥而简单化的总结。列文森认为中国不仅经历了一系列政治大动荡，而且经历了一场真正的文化革命。按照这种解释，中国的儒家传统和今天的中国毫无联系。共产主义必然是中国历史的(而不是外国策划的)产物，但是，它也是和那段历史的割裂。共产党领导下的中国不再是一个皇家帝国(尽管有些人会发现某些表面的相似之点)，而是一个现代的民族国家。理解中国的传统对理解中国如何发生变化是必需的，但和今天的中国毫无关系。

列文森的观点直到今天依然很有说服力。然而，在这本书出版后的头几年中，中国发生的一些事件对它整体的正确性提出了质疑。毛主义者对文化大革命的看法表明，至少就伟大舵手毛泽东而言，没有发生那么大的变化，对孔子的批判成为20世纪70年代早期政治运动的主要特点。当然，孔子是当时敌人(周恩来以及已经去世的林彪)的替身;但是，把孔子作为指责的对象这件事表明他的影响力并不是无足轻重的，说明这个老夫子依然有着生命力。自从毛泽东去世以后，统治阶层对孔子的态度变得十分友好，就是按照毛泽东晚年所预言的那些方式：按照毛主义者的观点，孔子为一心稳固政权、阻止激进变革的保守派统治集团提供了合理性。

对毛主义者来说，儒家学说代表着中国式的一般化的人道主义，是一种被说成是为统治阶级利益服务的学说(声称体现了当时存在的社会和政治秩序的正义和理性)。