陈建洪：论施米特的政治神学

〖摘要〗近年来，在施米特研究领域出现了一种神学化转向，认为施米特政治理论的根本基础在于其基督教信仰。针对这种神学化解读方案，本文旨在全面梳理和分析施米特政治神学概念的意义，从概念上为深入理解和讨论施米特的政治理论奠定基础。文章重点考察了施米特对政治神学概念的使用、政治神学与世俗化问题、政治神学与主权决断、政治神学与政治概念以及后人对施米特政治神学概念的借鉴和批评。文章认为，对施米特的神学化阅读实际上是一种误读，政治概念依然是施米特政治理论的核心。

一、引言

近年来，施米特的影响正在逐步扩大，关于其政治理论的讨论也在迅速增加。在诸多讨论中，德国学者迈尔（Heinrich Meier）教授的研究思路在施米特研究领域中尤其引人注目，他认为，施米特政治思想的核心在于政治神学。换句话说，施米特政治理论的根本立足点在于启示、在于其基督信仰。  这个观点引发了施米特研究中所谓的神学转向问题。

迈尔的读法如果成立，它就彻底颠覆了前人对施米特的读法。洛维特（Karl L?with）在二十世纪三十年代写有一篇评论，将施米特定性为一个政治机缘主义者；洛维特认为，施米特意义上的政治决断其实在根本上没有什么基础。如果一定说有一个基础的话，那就在于其随机性，在于它的无所本。所以，洛维特认为其本质就在于虚无主义。  说白了，施米特就是一个政治机会主义者，是一个政治投机分子。此外，卢卡契（Georg Lukács）在《理性的毁灭》里面，将施米特看作一个政治存在主义者。也就是说，施米特政治概念的理论根基在于存在主义。  根据迈尔的新读法，施米特思想的隐秘根基则在于信仰，在于启示。这就完全颠覆了对施米特的种种传统读法。

由于其颠覆性，迈尔的神学读法在施米特学者中间的反响毁誉参半。认可迈尔路线的学者认为，这种读法确实揭示出了施米特政治思想的真正基础。  反对迈尔路线的学者则认为，这种读法实际上将神学因素强加到施米特头上，是对施米特政治和法学思想的神学歪曲。因此，它是一种误导性读法。  具体到政治神学这个概念，迈尔试图挖掘出施米特政治神学的所谓深层意义。他认为，施米特的政治概念背后隐藏着它的神学根基。反对者则坚持，施米特所说的政治神学其实并没有将神学视为政治的根基。所以，双方的一个重要争点，就在于究竟施米特本人如何定义政治神学，到底该如何理解施米特的政治神学。本文主旨就在于全面梳理和分析这一关键概念，为进一步理解和讨论施米特的政治理论奠定基础。

二、政治神学的概念使用

1922年，施米特出版了《政治神学》一书，1934年重版。此书副标题为"主权学说四论"，全书分四章讨论主权问题。其中，第三章的标题和书名一样，同为"政治神学"。要理解施米特的政治神学，首先要清楚施米特如何使用政治神学这个词。

施米特的这本著作虽以《政治神学》为题，但是直接使用"政治神学"这个短语的次数其实并不多。如果略去书名和章节标题不计，这个短语在正文里边总共出现过三次。这三次都出现在第三章，也就是以"政治神学"为标题的那一章。其中两次使用，都和一定的历史时期直接相关，也就是法国复辟时期。这两次，施米特所提到的都是"复辟时期的政治神学"。从上下文来看，施米特的意思是指当时精神心智领域的变化和社会政治领域的变更两者之间的紧密关系。  除这两次之外，施米特的文本中还出现过一次"政治神学"。这一次，政治神学这个短语是和"形而上学"这个词共同出现。也就是说，这次施米特所使用的是"政治神学和形而上学"这个短语，而且主要指十九世纪的政治神学和形而上学。这个短语的上下文主要类比上帝概念在传统政治社会中的地位和人民在现代民主制中的地位（Schmitt, PT, 53/49）。考察美国人民民主原则之时，托克维尔曾指出："人民之对美国政界的统治，犹如上帝之统治宇宙。人民是一切事物的原因和结果，凡事皆出自人民，并用于人民。"  施米特指出，这种观念与"政治神学和形而上学在19世纪的发展是一致的。"同时，他还指出了，二十世纪初的法哲学家和政治哲学家（如凯尔森）则有不同，他们把民主看作是相对化和非人格化的科学主义的表现(Schmitt, PT, 53/49)。

如何理解施米特所说的"政治神学和形而上学"？仅从句断来看，有两种可能性。一可断为政治神学和形而上学，二可断为政治神学和形而上学。根据第一种句断，"和"字把"政治神学"和"形而上学"连接在一起，同时也把它们从意思上分离开来。从上下文来看，这是错误的断法。第二种断句是正确的读法。也就是说，"政治神学和形而上学"应该读作"政治的神学和形而上学"。根据这种读法，连词"和"就没有太强的语意作用。施米特没有明确区分神学和形而上学，而是笼统地把它们看作是同质的，是精神心智领域最为重要的表现。如乌尔曼（Gary L. Ulmen）所言，施米特所说政治神学，其意在于指出，在每一个法律体系和每一个存在秩序的背后，总有一种理念或曰形而上学的确定性，不管它是基督教的上帝或者其它。

施米特并无区别使用神学和形而上学，这一点在《政治神学》文本中可以得到印证。施米特经常将"神学"与"形而上学"一起使用，如果将它们的形容词形式一起计算在内，文本中七次共同使用两个短语（43/36，45/39，50/46，53/49）。其中一次，施米特所使用的短语为"神学或形而上学"（45/39）。当然，这个短语中的"或"字并不表示区分之意，而是表达"或曰"之意。所以，在施米特那里，"政治神学"和"政治形而上学"基本上同指。从这一点也可以看出，施米特并不像施特劳斯那样刻意强调政治神学与政治形而上学（或哲学）之间的紧张和对立。  迈尔的新读法则恰恰强调两者之间的对立和紧张。可以说，迈尔的读法基本上是以施特劳斯的思想套路解释施米特本人的思路。

三、政治神学和世俗化

讨论"政治神学和形而上学"的时候，施米特主要说明了：当人民在现代政治法律系统中成为主权象征之时，在时代的核心概念领域发生了哪些相应的变化。所以，施米特的"政治神学"主要意指政治/法学概念和神学/形而上学概念的契合一致性。他通常通过具体的历史时代来说明这种一致性。施米特认为，这种政治和神学的一致性结构是一个特定时代的神学和形而上学特征。既然一个时代有一个时代的政治神学，有其特定的形而上学确定性，又如何从历史变迁的角度来理解政治神学？在这个方面，施米特从欧洲近五百年的智性发展历史中抽绎出五次变迁。他认为，近五百年来，欧洲社会和精神的核心概念发生了几次重大转移。具体而言之，十六世纪欧洲社会和精神的核心是神学，这个神学核心领域在十七世纪被形而上学所取代，到了十八世纪再被人文主义道德所代替，然后到十九世纪的时候经济成为了核心领域。二十世纪，占领这片核心领域的则是技术，成为该世纪的形而上学特征。对于施米特来说，在五个世纪核心领域的转换过程中，从神学到形而上学的转移最为关键、影响最为深远。原因在于这一个转移"决定了所有后续发展的方向"。  这个转移开启并决定了现代世界的世俗化进程。

在《政治神学》第三章的开头，施米特表达了关于世俗化的一个重要观点："现代国家理论的所有重要概念都是世俗化了的神学概念"。施米特举例说，政治领域的全权立法者是世俗化了的神学全能上帝；法理学里面的非常状态或者说例外状态（state of exception）等于神学里面奇迹概念的世俗化形式（Schmitt, PT, 43/36）。那么，如何将这个世俗化论题和施米特的政治神学概念联结起来思考？前面已经说明，施米特的政治神学主要意指一个特定时代的政治结构和神学概念结构两者之间的一致性。世俗化的命题则关系到时代精神结构的变迁和转换问题。通过结构转换，神学概念世俗化为现代政治概念。换言之，现代政治概念取代了神学概念原先所占据的位置。如此，一方面可以说，现代政治概念源于传统的神学概念。另一方面也可以说，政治概念代替了神学概念。这也暗示了，在世俗化过程中，神学概念本身必然会逐渐遭受冷落。从形而上学时代开始的世俗化进程必然地试图清除神学的残余。超验上帝对于神学的重要性和政治主权者对于政治的重要性，都逐渐地在现代政治理论中淡化了。

神学时代和形而上学时代之间显然存在着分别。然而，前面已经得出一个结论说，施米特在讨论政治神学的时候并没有对"神学"和"形而上学"做出实质区分。这显然是一个矛盾。不过，可以分别从两个角度来解决这个矛盾。首先，可以区分广义和狭义的神学和形而上学。当施米特将神学和形而上学相提并论的时候，他是在广义的角度来使用这两个词，合指一个时代的核心理念和精神。当他区分神学时代和形而上学时代的时候，他是在狭义的角度来时用这两个词，分指基督教神学和十七世纪特定意义上的形而上学。其次，可以区分形而上学的积极和消极意义。从积极意义方面来看，十七世纪的政治形而上学始终没有忽视形而上学和政治之间的一致性。从消极方面来看，从形而上学时代开始的世俗化进程，其逻辑将最终导致对神学遗留的彻底摒弃。一个完全世俗化的世界是一台可以自我运转的机器。在其中，创造者和统治者的观念将变得多余而且没有意义。因此，超验上帝的观念随着神学变得多余而丧失了原有的重要性，主权者概念也将随着去政治化（depoliticalization）的现代趋势逐渐被边缘化。因此，当代政治和法学理论也渐渐不再像以往的理论家那样重视主权问题。因此，施米特的政治神学概念也是对当代政治和法学理论逐渐冷落主权问题的一个挑战。

四、主权决断和非常状态

《政治神学》的副标题"主权学说四论"明确地表明了，此书主题就是主权理论。在开篇处，施米特就简单明了对主权者下了一个定义："主权者就是在非常状态做出决定者"（Schmitt, PT, 13/5）。主权问题因此也就是关于非常状态的决断问题。这是一个双重问题。既关乎决断，也关乎非常状态。这些都涉及施米特如何理解政治和法律秩序的关键。在他看来，法律秩序的基础在于决断而不是在于法规(16/10)。施米特所关心的首要问题不是如何做出决断，不是法律程序问题。他主要关心决断本身，关心政治和法律秩序中谁有资格在非常状态做出决断的问题(13/7, 17/10, 40/34)。施米特之所以认为法律秩序的基础在于决断而不是法规，是因为他断定：法规所规范的只是如何做出决断的程序问题，但是法规本身并不能在非常状态做出决断，而且法规本身的制定也是决断问题。既然主权者的决断是非常状态的决断，这个主权理论也就包含了非常状态的问题。将主权问题和非常状态问题联系在一起考虑，这是施米特政治理论的一大特色和贡献。如意大利著名学者阿甘姆本（Giorgio Agamben）指出，施米特的《政治神学》确立了"例外状态和主权之间的本质关联"，并且为建构一种例外状态理论做出了最为严格的尝试。

所谓非常状态，是就其与正常状态相对而言。非常状态，也就是非正常状态，就是紧急状态、例外状态、极端状态。所谓正常状态（normal state），其根源在于法规（norm）。所以，正常状态就是法律占统治地位的状态，也就是法治状态。因此，非常状态就是非正常状态（abnormal state），是无法状态（anomic state），也就是法律无力主宰政治秩序的状态。施米特十分强调非常状态的重要性。但这并不意味着，他把一切都归为非常状态的主权者决断，从而无视正常状态。施米特主要着眼于论证，