时亮：黄宗羲法政思想研究之“自由”范式论要

［摘要］黄宗羲的《明夷待访录》堪称儒家法政思想在晚期传统中国发展的最高峰。晚清以来对黄宗羲法政思想的研究，自其开始就走向了困境重重的“民主”范式。本文尝试提出黄宗羲法政思想研究的“自由”范式，并对之予以初步论证，以努力在新的视阈和参照中，更深入地理解黄宗羲法政思想乃至整个传统中国法政思想内在的丰富性，及其在现代世界所可能具有的积极价值。

［关键词］黄宗羲；民本；洛克；“民主”范式；“自由”范式；华夏自由法政秩序?

一、引论

自1902年梁启超《中国近世三大思想家・黄宗羲》一文至今，学界对黄宗羲法政思想的研究和解读均处于“民主”范式的笼罩之下。然而，从“民主”视角出发，以西方“民主”思想与“民主”实践为标准，尤其是以卢梭为比较对象来理解或评判黄宗羲法政思想的内在价值及其现代意义的做法，必然会面临不可克服的困境，因而是此路不通的死胡同[1]。但是，人类文明前行的历史道路，本不止一条；标识现代理想的价值题签，亦非独有“民主”[2]。在笔者看来，相比于“民主”而言，“自由”这一主题词，更能揭示人类对合理人间秩序之永恒追问的真精神；而对于黄宗羲的法政思想，及其依托其上的整个传统儒家式“民本”思想传统来说，似乎也只有在其面对“自由秩序”而不是“民主政治”的历史、理想和理论逻辑的情形下，才能真正展现出它们对于一种合理的现代中国法政秩序之型塑，所实在具有的积极意义和建设性价值。并且，可能更加具有启发意义的是，对这种积极意义和建设性价值的探询和肯定，在从“民本思想”到“自由秩序”的推衍过程中，在理论逻辑上可以做到贯通无碍。

笔者试图以黄宗羲法政思想的研究为切入，提出一种“自由”范式，与现有的“民主”范式展开学术竞争，并试图更进一步，将这种“自由”范式运用在整个中国法政思想史的研究中，以重新理解中国法政思想传统所蕴含的内在丰富性，及其可能具有现代意义的积极价值[3]。本文尝试对确立此“自由”范式之努力的主要方面，进行原则性的阐述和初步论证，谨以就教于方家硕学。

二、“自由”范式的提出

针对已有的黄宗羲法政思想研究成果，促使笔者提出从“民主政治”到“自由秩序”这种范式转换构想的原因，主要在于：在渐次的阅读与思考中，笔者对黄宗羲所面对之时代困境及其所怀之问题意识，有了愈来愈深的省察和感悟；而对其法政思想之核心命意及其所欲达之理论目标，也有了渐为深入的认识和理解。本文所谓之“自由”范式，其赖以建立的根基，亦正在于这种思想史的感悟和理解。

黄宗羲所生活的晚明清初，是我国历史上巨变频仍的一段时期，皇权肆虐，宦官横行，东林抗议，满清入关，发易服……，时人语之以“天崩地解”。正是在这样一种历史遭际中，黄宗羲在上下求索之时、颠沛流离之际所面对的全部问题，可以用四个字来概括：秩序重建。而以黄宗羲一己身心性命的归宿、终极信仰的托付和知识系统的传衍与构成而论，前二者全在儒家；于后一者，他虽然大量吸收众家精华（尤其是晚明西学的部分因素）而为“殊途百虑”之学，但其知识系统的基本概念、结构框架、推衍原则、展开逻辑和目标取向，都是由儒家思想来统摄的。因此，可以确然判定的是，黄宗羲法政思想之理论批判与思想建构的直接目标，乃在于重建合理的儒家式法政秩序：在这一合理的儒家式法政秩序下，作为华夏文明在历史中之现实载体的统治王朝，其第一要务是要有能力维持自身的生存，尤其要有能力保持这一载体所承载之华夏文明的存续传衍与彰明光大，而不至于被落后的蛮夷所侵犯凌踏，甚至于遭其颠覆而至于大有“亡天下”之深虞。但是，这仅仅是黄宗羲法政思想理论目标的一面。其同等重要、甚至更加重要的另一面在于，在华夏王朝拥有强大的内外实力，可以保证自己生存无虞的同时，必须在某种程度地独立于道德评判系统的政治性实践场域中，提供某种有效的制度性设施，对这一载体王朝的统治加以积极防范，以免其统治实力和防御能力转变为压迫性和奴役性的力量，甚至以粗暴任意的方式使用这一力量，以至于戕害到人之外在的生存安全和内在的生命价值。黄宗羲法政思想的上述命意、目标及其在具体制度上的批判与建构，既有对有明一代之历史与政制的深刻反思为基础，又有对儒家法政思想的继承与创发，其成就与贡献之大，至少就儒家法政思想在中国历史上的发展而言，可以说已是有口皆碑的思想史定案了。――即使像费正清那样讥笑黄宗羲的法政思想只不过是“儒家的陈词滥调”的学者们，也不得不承认黄宗羲在儒家法政思想发展史上的极高地位。何况，蚍蜉撼树，其奈树何？

然而，至今却几乎没有人注意到（至少到目前为止，笔者尚未见到任何对黄宗羲法政思想的研究成果从下面这一思路切入），黄宗羲法政思想的核心命意与基本目标（如上所及），与以麦迪逊为代表的美国“建国诸父”们在《联邦党人文集》中所体现的核心命意与基本目标，至少在其基本逻辑形式上[4]，两者几乎完全一致：建立一个有足够的实力维持自己之生存，同时又不至于蜕变成为压迫性力量的自由政体，亦即：建立一种“自由”的法政秩序。然而，《联邦党人文集》所体现的对“自由秩序”的追求，及其具体的制度建构和理论阐述，对我们的研究而言，并不是一个可资参照的适当起点[5]。事实上，美国诸国父所主要尊奉的精神导师，也是他们法政思想较为明确的近代源头，乃在于英国思想家约翰・洛克〔1〕。本文认为，也正是在洛克这里，才可以给我们的黄宗羲法政思想研究提供一个比较适合的思想史外部参照[6]。虽然黄宗羲的法政思想在其建构过程中，其所可资运用的思想资源，主要是由中国传统历史文化所提供[7]，其术语也全然是传统儒家思想系统的术语，因而在外在的语词风格和表达方式上，与浸润于西方思想传统之中、并用其系统术语表达的洛克等西方思想家互不相同。但我们却不能以这种外在语词风格和表达方式的殊途，来否定他们在思想气质上的相似，以及他们在精神指向上的同归。更何况，他们所直接面对的，同为文明根基的动摇与生活现实的大混乱；他们所切切期望的，同为重建一种合理的“自由法政秩序”。这也是本文作者针对黄宗羲法政思想研究，提出“自由”这一审读视角的基本出发点。而由此出发点开始，重新理解黄宗羲法政思想的实体内容，重新认识黄宗羲法政思想所指示的理论空间与思维向度，并重新估量其所可能具有的积极价值，进而，引申至重新理解传统中国法政思想传统内在丰富性，并努力发掘历代思想家对建构合理人间秩序的种种思想探求、诸般实践努力及其成败教训中蕴含的永恒智慧，以史为鉴，且以资今人自信而积极审慎地建设一种华夏自由政体，则是本文提出“自由”范式的根本归宿所在。

三、“自由”范式之合理性的初步申述

以“自由”视角来审读黄宗羲法政思想文本的研究，就作者当前眼目所及，主要是美国学者在进行尝试，其中尤以哥伦比亚大学狄百瑞教授为最负盛名的代表人物。狄氏自从上世纪50年代末接触到黄宗羲的思想文本以来[8]，已经于上世纪80年代明确提出，中国至少自宋代以下以至清中期，有一种明确的“自由主义传统”这一观点。以此一观点为核心，狄百瑞教授多有展开论述，以其《中国的自由传统》一书的表述最为集中而系统[9]。华人学者直接切入这一论题的，作者眼目所及尚未发现。但是，这并不是说与此论题间接相关的，甚至堪称预备性研究的作品，也完全缺乏。事实上，这方面早已经有很重要的华人作品问世，其中尤以林毓生和余英时两位先生的贡献为大。另外，学者对黄宗羲法政思想的研究中，不乏从其对君主专制之批判的角度进行论述者，即使其立场和视角仍在“民主”范式的统摄之下，其成果也可部分看作是这一方向上的预备性研究。下面即从历史和理论两个层面，对确立黄宗羲法政思想研究的“自由”范式的努力之合理性略作申言：

从历史上看，欧洲的自由传统，自始至今，都和对任意性权力的批判与抗争紧紧联系在一起，从而，对任意性权力的批判和抗争，乃是自由传统最显著的外在标识之一[10]。就此而言，不只是西方的“自由主义者”，即使在中国历史上，除了那些“无君”、“非君”的历代道家人物以外，孟子以降以至于陈寅恪、梁漱溟、张君劢等许许多多的儒家人物，也都在此批判与抗争的人类大历史中有份。黄宗羲则是这个绵延数千年的华夏自由传统中，在中国明清之际的一个甚为耀眼的代言人。美国学者狄百瑞，早已通过对黄宗羲著作的接触而敏锐地观察到：中国“自由主义”的历史特质，与君主专制政体在中国历史上的确立和发展紧密相关。由此，狄氏乃进一步意识到，以消极的视角从其反对面来思考中国的“自由主义”传统，所可能具有的重要启发意义与理论价值〔2〕。

传统儒家认可君主制，这是历史和思想的双重事实。但是，与此同样真实的是，传统儒家并不一般性地认可任何君主的任何形式的统治。历史上，传统儒家对君主制的认可，要在于从其对文化整合的象征意义，及政治一统的功能角度立论发挥。与此同时，正统儒家又坚决坚持对任何不负责任的暴君――尤其是对这种暴君之任意性统治之正当性的彻底否定。儒家崇汤武，其端的正在于此。事实上，传统儒家正是靠着对华夏文明中，关于“天”“人”关系之基本认识所蕴含的超验价值的坚固信仰，并怀着对芸芸众生黎黎百姓的悲悯同情与现世关怀，而展开他们对君主专制擅权虐民之抗争与批判的，并试图以此努力来建立儒家所理想的人间法政秩序。这一点，正是两千多年间的正统儒家，尤其是历代大儒们，无论在理论上，还是在实践中，都煞费苦心多方经营、甚至不惜以性命相搏以求其成的伟大事业。

孟子的批判言说，除了重述儒家经典《尚书》这一学术传衍的直接意义，也正针对着战国时代那已经初露端倪的独断任意的君权与相关理论。赢秦以下，黄老道家以外，董仲舒是第一个明确提出限制君权的系统理论的儒家。只是他在学术取向与思想建构上，由公羊儒学而入于阴阳五行，由君道仁政而发于灾异祥瑞，最终使他儒家式理性主义构设的努力，在众多诡异玄秘因素的掺和之下，变得苍白无力。结果，他虽有良善的愿望，而他的理论却最终被法家式的皇权所利用，反过来越发加强了这种皇权的绝对性与神秘性。此后，儒家对君主专制的抗争从未停止。即其当时，就有赵绾、王臧以请立明堂被杀，河间献王以论明堂遭废，都因为以明堂古制为依托的儒家明堂学说威胁到了君主专制的绝对权力[11]。汉代以降，对君主专制持批判立场，并在理论或实践上将其展开于具体历史情境的儒家，代不乏人。时至赵宋一代，儒家大师对这一问题的思考，乃在理论上达到了一种空前的局面[12]。经元入明以后，君主专制政体在其理想预期的文化整合意义与政治一统功能之外，越发以其任意性显示出其暴虐残酷的一面，以及由此而对整个儒家文明秩序产生巨大的破坏。著名史家吕思勉先生曾言，我国专制体制至明而极，而有明一代遭其祸害也最为酷烈。事实上，与此几乎同时相应的是，朱明之初，已有刘基、宋濂等人对君权专制体制提出过委婉的批评；而方孝孺则不只是用文字对君主专制提出批评，更是在常人不可想象的巨大牺牲面前，依然决绝地坚持对暴君朱棣的抵抗与声伐。迟至明朝中期，儒家学者对君主专制的擅权问题，已经多有公开的批评和讨论。迨至晚明，东林党人的参政议政，乃进一步将对君权专制体制的批判和抗争推向了新的高峰。以黄宗羲为代表的明清之际几大思想家，更是在历史和理论两个层面上，深入反思了专制体制的内在问题。黄宗羲的法政思想，诚如日本学者小野和子教授所说，乃承晚明东林党人的政治言说与政治实践而来，亦是对它们的全面总结与理论升华〔3〕。然而，黄宗羲亦是史学大师，――若就其更广阔的史家视野下的思想渊源立论，则未尝不可以说，其法政思想乃是对北宋以来以至于黄宗羲本人，儒家政治言说与政治实践之六百年历史经验与教训的全面总结、深入批判和理论升华。――黄宗羲论《文质》以对苏洵“文质论”之驳辩开始，论《朋党》则自与欧阳公“朋党论”商榷处着笔，至其在《宋元学案・西山真氏学案》中，对真德秀那篇纯理学价值并不大、而法政批判色彩却十分浓厚的《<大学衍义>自序》，乃特意将其全文标出独列，其用意已是再明白不过。根据这些典型的例子，也就可以略略想象其余之大概了。

总之，对君主专制体制进行或积极或消极的批判和抗争，以建立合理的人间法政秩序，是儒家在两千多年的历史实践中所已经表明的，也是儒家法政思想系统的题中之义。