陈子明：论中国革命及其反对派

经过一系列革命尤其是“史无前例”的无产阶级文化大革命”后，“革命”二字的意义变得暖昧起来，其价值也受到了质疑。“革命不如改革，改革不如改良，改良不 如保守”日益成为强势话语，觊觎着学术话语的中心地位。有的人公开挞伐革命，有的人则悄悄收起了这个用语。本文将对一个世纪以来的中国革命重新进行审视， 同时也把目光投向中国的反革命。反革命有两种，举个例子来说明。在“文革”中，既有所谓“黑五类子弟”，有“破四旧”运动中因身败名裂、家破人亡终于挺而 走险、行凶报复而成为“现行反革命”，也有所谓“红五类子弟”，根据马克思主义原理对上述运动表示怀疑和提出批评而成为“现行反革命”，这两类反革命显然是有区别的。这里主要关注的是后者，即革命的反对论者。他们往往与革命者有着共同的对立面和类似的理想目标，虽然他们时常被革命者视为最危险的对手，但并 不是本来意义上的革命对象。在为历史上受尽埋汰的反革命洗清污垢的同时为革命正名，是本文的宗旨。在行文中，将顺便对李泽厚的“告别革命论”进行一些分析和评论。

共和革命及其论敌

弗兰克指出：现在汉语中的“革命”是“中国古代传统的革命概念和近代西方思想及西方‘革命’概念的结合。”［1］ 首先实现这一结合的是日本学者，然后才被引进现代汉语中。“革命”与“政治”、“社会”、“经济”等都属于那种既是本土语又是经过日语的翻译语。据陈建华考证，是1890年 面世的王韬《重订法国志略》首先引进了“法国革命”的概念。该书有关法国大革命的章节，主要延袭了日人冈本监辅《万国史记》的叙述结构和语汇。冈本的叙述 基本反映了明治时代的日本学者对法国革命模棱两可的历史评判：一方面在具体描写巴黎市民的暴动及整个革命经过时，称之为“叛党”、“暴徒”，避免使用“革 命”一词；另一方面，“法国革命”作为The French Revolution的译语， 意味着对其在世界历史中的地位作一种肯定。但在王韬的书中，只延袭了冈本对法国革命的部分表述，结果是失去了原著中对革命较为微妙、新鲜的理解，而对法国 革命的恐怖描绘更使“革命”背上了黑锅。戊戌变法期间，无论是章炳麟谈到“泰西”的“革命”，还是康有为描述“法国革命”，都极力加以贬斥，这和王韬《法 国志略》的影响不无关系。

将孙中山和他的同志称为“革命党”，也是日本的首创。1895年 广州起义失败后，孙中山和陈少白等被迫流亡日本，他们在神户一登岸，就读到当地报纸上“中国革命党领袖孙逸仙”抵达日本的消息。鉴于儒家学说中有“汤武革 命”的说法，孙中山等人对日本人给一个传统的中国术语赋予现代的意义感到高兴，欣然接受了这一称谓。陈少白后来写道，日本人使用的这三个字影象深深印在他 们的脑中，孙中山当即决定：“今后，我们就称革命党。”［2］ 孙中山此后在伦敦蒙难和被释，更使他获得了世界性的声誉。与孙中山有来往的英国下院议员戴维德就公开宣称，他同情中国的革命［3］。 但是，此时在中国本土，革命的拥护者还绝无仅有，不成气候。

儒家传统思想中的“革命”与“天命”有着密不可分的联系。如果君主有德，敬天爱民，其统治就具有合法性；如果君主失德，天命就不再庇佑，改朝换代的革命便在 所难免，且具有正义性。经过甲午、戊戌、庚子三次事变，尤其是在订立丧权辱国的《辛丑条约》后，相当一部分国人的心目中，清廷的气数已尽，连原来贬斥革命 的章炳麟此时也和孙中山“定交”。显然，革命需要适当的时机，而革命的形势并不是革命党人自己能够造成的。按照康有为的说法，“此皆李莲英、助荣禄二人并 力以亡国也。各宗室大臣、各疆臣环视而不动，是助荣禄、李莲英以亡之夫也。夫人心之变，岂有极哉!”［4］， 确实，人心的变化是难以预测的。几年前在士人心目中毫无地位的孙中山，此时已被视为刘邦、郑成功、洪秀全一类人物。黄中黄在所译《孙逸仙》一书的自序中 说：“孙逸仙者，近今谈革命之初祖，实行革命之北辰，此有耳目者所同认”。张难先在《湖北革命知之录》中回忆：“热烈之志士时时有一中山先生印象，盘旋牢结于脑海，几欲破浪走海外以从之，不能得，则如醉如痴，甚至发狂。此实当日普遍之情形”［5］。 然而， 孙中山的革命已经不同于中国历史上改朝换代的革命，而是融入了“近代西方思想及西方‘革命’概念”的共和革命。共和革命的目标由同盟会纲领明确揭示：“驱 除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”。革命的指导思想是孙中山所归纳的民族、民权、民生三大主义。孙中山的革命宗旨十分恢弧，他说：“诚可举政治革 命、社会革命毕其功于一役，还视欧美，彼且堂乎其后也。”［6］ 《易传・革卦》云：“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣。”在革命党人看来，共和革命顺乎天意之正当性是无可置疑的。清廷统治合 法性的丧失，不仅由于其一再丧权辱国，尽失民心，而且由于专制政体违背了进化论所揭示的“由野蛮而进文明”的世界公理。邹容在《革命军》中写道：“革命 者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存亡过渡时代之要义也。”［7］ 然而， “革命之时义”中除了正当性外还有适宜性的另一层涵义。刘小枫说：“自然性的革命释义( 如易学象数派)的要点是，革命要重时机，有如四季之革变，其时机自然而然，恰到时处，如今人徐志锐所谓‘变革之事去旧取新事关重大，不可轻易进行，……到了非革之日才能进行变革’。按此释义，革命的‘顺乎天’之义是‘应时’［8］。康有为、梁启超等改良派反对共和革命，其着重点正是放在这层意思上。

萧公权指出：康有为君主立宪的主张，他对近代化的渐进主张，以及他反对用革命方式立即取得民主，不应埋没他坚持君主立宪仅仅是彻底民主的第一步的事实。换言之，君主立宪并不是民主以外的一个选择，而是中国的第一个民主设施。康本人在1911年说，建议采用宪法无乃建议一大革命，此一革命将结束君主拥有国家的体制。因此萧公权的结论是：“改革派与革命派同具一基本上相同之目标，即途径虽有和平与暴力之别，却都要将中国民主化。”［9］ 其实，康有为、 梁启超之辈也并非一概排斥暴力途径，戊戌年“围园”之谋，庚子年“勤王”之役，世纪初的几年中对“暗杀”的鼓吹和实行，均为明显的例证。他们反对革命党人 的激进主张，主要是由于对形势与时局的判断有别。事实上，在一些重大问题上，革命派始终无法正面回应改良派所提出的质疑。康有为认为：夫今日中国积弱，众 强环视，国人所当忧者，不在内讧，而在抗外。欲抗外而自保，则必当举国人之全力，聚精会神而注于是，或可免也。方当同舟共济之日，若为内讧，则兄弟阋墙， 外御其侮，恐为阿坤鸦度之能脱于西班牙，而适利美国之渔人，至时则永为奴隶，永无自立［10］。梁 启超提配自己的论敌：要之兵法曰：毋恃敌不来，恃我有以待之。 今日不言革命则已耳，苟言革命，万不能曰，外国殆不干涉，而掩耳盗铃以自慰也，万不能以空谈及模糊影响之言以自欺也。今持革命论者，亦曾计及此而确有自信 乎？若月之，请语我来；若其未也，则不惧外国干涉之言，慎勿轻出诸口也［11］。对于外国干涉的顾虑，不能视为杞人之忧。历史证明，外国政府尤其是日本政府，一直在支持和操纵对抗中国中央政府的政治力量，成为辛亥革命后中国内乱不已、国无宁日的主要原因。

康有为说：谈革命者，开口必攻满洲，此为大怪不可解之事。夫以开辟蒙古、新疆、西藏、东三省之大中国，二百年一体相安之政府，发攘夷别种之论以创大难，是岂 不可已乎？若夫政治专制之不善，则全由汉、唐、宋、明之旧，而非满洲特制也。今革命者，曰言文明，何至并一国而坐罪株连之；革命者，曰言公里，何至并现成 之国别而分别之，是岂不大悖谬哉［12］！梁启超因而提出，中国只可行政治革命，不可行种族革命。“政治革命者，革专制而成立宪之谓也，无论为君主立宪，为共和立宪，皆谓之政治革命。”［13］ 在种族问题上，则应放弃汉族对国内他族的“小民族主义”，而取合国内本部属部以对于国外之诸族的“大民族主义”。革命党人汪精卫当时称“提供大民族主义……其言有类梦呓”，坚持“以一民族为一国民”的种族革命立场［14］，辛亥革命后外蒙古独立脱离了中国，西藏的地位也在国际上成为一悬案，孙中山等革命党人这才举起了“大民族主义”的旗帜，重新解释三民主义，但已为时晚矣。

严复认为：“吾国自甲午、戊戌以来，变故在不少矣。在海内所奉为导师，以为趋向标准者，首曲康、梁师弟。……今夫亡有清二百六十年社稷者，非他，康、梁也。"［15］ 显然，他把康、梁师弟视为满清政府最具破坏力的分子。 但孙中山不这样看，而认为改良派“为虎作伥，其反对革命，反对共和，比之清廷为尤甚”［16］。梁启超在日本曾托友人徐佛苏向革命党人表达和解意愿，“可与民报社相商，以后和平发言，不互相攻击可也”，革命党人“皆不以为然”[17]。 革命党人陈天华在其遗书中表示：“鄙人以救国为前提，苟可以达其目的，其行事不必与鄙人同也。”不论改良派还是革命派，均以民主宪政、救国保种为奋斗目 标，即使途径不同，手段各异，亦可我行我素，并行之悖也。孙中山却不同意这种调和折冲的意见，他说：“革命与保皇，理不相容，势不两立，……如黑白之不能 混淆，东西之不能易位。革命者，志在扑满而兴汉，保皇者，志在扶满而臣清，事理相反，背道而驰，互相冲突，互相水火。”［18］ 由于两派在人力和财力资源上存在着激烈的竞争关系，“互相冲突，互相水火”乃至达到了在海外捣毁对方集会和暗杀对方成员的地步。革命党人这种党同伐异的过激行为，在二十世纪中国革命史上开了一个很不好的先例。

汪东于1907年写道：中国之日，则可强分为革命党、立宪党，两者对峙。革命党中，宗旨既无所歧异；立宪党又自称但以救国为归，苟革命势力滔滔进行，决不忍妄加抵御。吾亦甚望之能自践其言也。中国革命必行蜂起之策，一省倡义，各方响应，云集景附，……吾谓去旧政府，若摧枯拉朽［19］。 可以说， 汪东准确地预言了辛亥革命的过程。辛亥革命的迅速成功，表明了人心的向前。由于极少数满人在一个汉人占绝大多数的国家里享有政治上的特权，排满革命的号召 自然容易得到响应。但要理解并赞同孙中山的三民主义，则不仅需要“民心”而且需要“国民程度”。《尚书》云：“天听自我民听，天视自我民视。”似乎“顺乎 天而应乎人”原本是一码事。但从中国的一句古话“民心可用”来看，民心又是可以被人所操纵的，不能等同于天心。由于革命党人在“顺乎天”的应时性方面具有 先天的缺陷，他们很快便尝到了人心叵测的滋味。正如黄宗羲所慨叹：“形势，昭然者也；人心，莫测者也。其昭然者不足以制，其莫测者亦从而转矣。”［20］ “二次革命”的失败表明民心暂时已被袁世凯所用，直到袁世凯称帝失败，民心才出现新的转移。通过这一次挫折，孙中山的革命观从强调民心转向对“先知先觉” 的依赖。也就是说，他不再用“应乎人”来证明自己的革命行动“顺乎天”，而是要用“顺乎天”的革命理论来“唤起民众”，唤醒那些“后知后觉”。他的“知难 行易”论，则是要表明革命党人在“顺乎天”的理论探讨上是进行了何等艰巨的努力。二、国民革命及其论敌

顾名思义，国民革命与中国国民党有着不可分割的联系。可以说没有中国国民党，就没有国民革命。1919年“双十节”宣告成立的中国国民党，尽管在组织上与民国时期由同盟会改组成的国民党一脉相传，在精神上却已经面目全非。从某种意义上说，中国国民党和中国共产党、中国青年党一样，都是五四运动的产物。1912年国民党制定政纲时，在同盟会的三民主义只保留了“注重民生政策”的一民主义。1914年中华革命党成立时，规定“以实行民权、民生两主义为宗旨”。受到五四运动后蓬勃兴起的民族主义思潮的影响，1920年11月 修订的《中国国民党总章》重新确认“本党以三民主义为宗旨”。此时，孙中山已经围绕三民主义建构了“五权宪法”、“革命程序”等一整套理论和方案，但最能 吸引国人的，还是他从此高举民族主义的旗帜，乃至将“废除不平等条约，尤须于最短时期内促其实现”作为临终的“遗嘱”。

孙中山重新解释过的三民主义，也可以说是他与俄国政府及共产国际合作的产物。1923年1月26日的《孙文越飞联合宣言》称：“孙逸仙博士以为共产组织， 甚至苏维埃制度，事实均不能引用于中国。