刘擎 刘苏里：立宪与政治正当性

本期对谈，以美国为例，围绕政治正当性（亦即合法性）主题展开。其中关键的问题有三个：第一，是政治正当性问题的发生学原理，即这个问题是怎么来的。在西语国家虽已是常识，但在汉语普及性讲述里，还比较鲜见。刘擎教授谈它的起源过程，有惊心动魄之感，亦多少有"偶然"之感。第二，是源自欧洲的观念如何越洋成了美国宪政实践的范本，以及美国政治治理结构因解决该观念带来的两难，是如何设计出"双层结构"方案，并实践至今的。这个"两难"，任何向现代政治治理结构转型的政治共同体都无法回避，即如何在个体至上原则基础上，保证政府治理的效力-强大的政府，因为它正可能是个人自由最大的障碍。第三，美国宪政范式的例外问题以及它的普适性问题。这是至今有关美国政治争议最大的领域。刘擎教授对此问题予以了清楚的表述，提出范例首先是例外，进而被模仿，进而成为范例的看法。于此论证出了民主宪政道路选择的唯一性。

其实，对谈中更有启发意义的是刘擎教授对有关美国宪政实践中的革命与保守，激进与审慎（节制）传统的揭示。正是这一传统，使得立国者们以及后来的继承者们，能够比较好地处理现实发生的各种困难甚至灾难，确保宪政之船不致倾覆。

刘擎教授的游学经历，虽非特例，但属少见。他的大学和研究生学习，攻的是化工，到美后才改学政治学。他关于中国问题的思考，可以肯定，得益于两种完全不同的素质。有请刘擎教授。

刘苏里：美国制宪，是人类历史上的一件大事，开启了成文宪法治国先例，二百几十年来的实践，证明美国开国者当初选定的道路是成功的。许多年来，包括宪法学家的很多人，不断讨论这一现象，论著无数，试图寻找其中的奥妙。以你对其的了解，不妨跟我们的读者先说说这方面的情况。

刘擎：我不是宪法学家，也不是研究美国的专家学者。我对美国立宪建国的研究也是最近刚刚开始，是从政治哲学和政治思想史的视野来看立宪问题。在我看来，美国的建国，最典型地揭示了现代宪政的根本问题。现在谈论宪政很热门，但首先要追溯一个更为根本的问题：为什么现代政治提出了宪政民主的要求，而且那么迫切？

刘苏里：这似乎涉及古今之辨。

刘擎：对。古今之变对政治而言就是出现了"政治正当性"（political legitimacy，也被译作"合法性"）的问题。现代意义上"宪政主义"（constitutionalism）并不是简单地依照一部根本大法来治国，而首先是为国家确立政治正当性的基础，所谓"奠基"，就是要奠定这个正当性基础。这究竟是什么意思呢？因为在前现代社会，没有真正出现对政治正当性质疑的问题-严格说来这是现代的问题。因为只有在现代的条件下，人们才能够想象政治统治可以是不正当的，也才能提出正当性问题。这是非同小可的变化。我们现在追问政治正当性已经习以为常了。但是，回到历史，在古代，甚至在近代早期，这种提问几乎难以想象。

刘苏里：这个重大的转变，是从哪儿、从谁开始的呢？其背景是怎样的？

刘擎：这就是问题的关键。这里的古今之变是人对自身、对政治的根本理解的变化。我们知道，任何一个既存的社会都有公共秩序，也都有政治权威，而政治权威都是先在于每个个人的。也就是说，我们从来不会，也不可能生在所谓"自然状态"中，我们一出生就已经进入了有政治秩序和政治权威的共同体。那么想象一下，对任何一个先在于我们个人的政治权威，追问它有什么理由来统治我们，这是非常不自然的事情，几乎是不可思议的。也就是说，在前现代社会，霍布斯、卢梭和洛克等人描述的"自然状态"是极不自然的，而既有的、给定的政治权威反而是"自然"的。人生下来就在政治共同体中，犹如人生在家庭之中，这个共同体本来就是有秩序、有权威的，是很"自然"的事情。

刘苏里：其实，古典中国时代，亦有"王侯将相，宁有种乎"的疑问。古希腊时代，也有类似追问。这与现代人的"怀疑"有何不同？

刘擎：但这种发问，还是肯定了总要有人做"王侯将相"，只是说凭什么你来当而不是我来当，这种追问仍然是不彻底的。秩序有好坏，权威有优劣。对君王的褒贬臧否古已有之，中外都一直有对统治者与统治术的评论，无论是出于道义还是出于策略的考虑，但这还不是现代意义上的正当性问题。比如，你儿子或许有时候也对你不满甚至叛逆，可以埋怨你、指责你这样或那样做得不好或不对，但他不太可能提出这样的根本问题：为什么家里要有一个爸爸，爸爸为什么有资格来管我？这种发问会显得很荒谬。因为家庭是自然形成的有机共同体，家庭生活中的子女是这个共同体的成员，而父母是自然的"家长"，父母的权威地位也就理所当然。类似的，前现代社会的政治共同体就是历史形成的一个"大家庭"，人们天然地将自己看作"大家庭"的成员，那么，接受这个大家庭"家长"的权威，也就是自然的事情。人们可能评判这个家长的品格优劣以及能力高低，但对其权威地位本身，却没有明确的质疑与追问，人们倾向于不假质疑地接受既存的权威。

刘苏里：这种情况颇似"自然正当"，一般不被人"天然"怀疑。人生来就处在一个结构中。这种景况，在今天，恰好是诸多糊涂认识的根源，比如"儿不嫌母丑"什么的。

刘擎：对，所谓古今之变，有一个重要的面向，就是将原本似乎"自然"的东西看作不自然了，而将某种似乎虚构的状态看成是"自然"的。古代的政体，无论东西方都是如此，对于自然（历史）形成的秩序，我们可以对特定的统治者评头论足，但很难从根本上进行追问，政治权威的根本理由是什么。政治权威首先需要一个理由来统治，这是崭新的现代意识。可以这样说，政治正当性问题以明确的方式提出、以论证的方式阐述，在西方历史上是一个"现代现象"。这种现代转变需要一个前提：就是人们把自己首先理解为单独的、分离的个人，在原初状态，谁也不是统治者或被统治者。可以这样说，追问权威本身之正当性的能力，来自一种特定的对人的理解：人首先不是有机共同体的成员，是彼此分离的个体。然后，这种独立的个体聚合在一起，组成了"文明社会"，需要公共秩序，因此才产生了政治权威。就此而言，正当性论述的关键是一种个体的自我观念：个体的人是自然的有机体，而政治社会是"人造之物"；人不是由社会构成的，而社会是由人构成的。显然，这是一种新的"自我理解"的方式。在西方近代思想史上，格劳休斯、霍布斯、洛克等思想家提出了各自的"自然状态"概念，虽然彼此不尽相同，但大致上都分享了这种对人的基本假设。

刘苏里：这个觉醒，是人现代化的起点，可以说了不起，也可以说，现代的一切问题，都源于此也。

刘擎：的确如此。正是因为这种现代的自我理解才构成了现代政治的前提，才会带出立宪问题。但是我们想一想，这种"现代的自我理解"-人首先是单独分离的个体，然后才组成社会-是极不自然的，是反历史的。这种极不自然的、反历史的自我观念，竟然塑造了现代人的自我理解，而且最后成为人们普遍的认知，这是多么不可思议。我花了很长时间，来认识为什么这种"自我理解"竟然成为可能，而且被当作"自然"的事情接受下来。

刘苏里：这很有意思。我仍对上述说法的起源感兴趣-人类中的某些人，如何突然意识到，你统治我，有个合法性问题？

刘擎：我们知道，人和人在生理和资质方面有先天的差别，可以说是不平等的，这是事实。但是，启蒙思想家宣传，这种先天的区别绝对没有大到让某些人生来就该是统治者而另一些人生来就是被统治者，也就是说，血统论不可接受。如果这种平等的自我观念只是霍布斯或者洛克之类某个思想家的理念，那就没有那么重要，我们可以不当回事。但关键是，这些理念最后变成了社会普遍的想法，查尔斯・泰勒称之为"社会想象"。就是说，本来是虚构的、抽象的观念，一旦为整个社会或大多数人所接受，就被"物化"了，就建构为"社会事实"。

刘苏里：对。所以，要从一个社会发展的脉络中寻找"社会事实（想象）"构建的肌理。

刘擎：好，现在就来谈这个脉络。这是个宏大历史进程。有一种流行的说法，说西方文化是个人主义的，中国文化是集体主义的，这种说法最多对了一半。西方在最初也没有什么个人主义，西方文化中的个体主义不是与生俱来的。泰勒就说过，"我们最初的自我理解深深地镶嵌于社会之中。我们的根本认同是作为父亲、儿子，是宗族的一员。只是到了后来，我们才把自己看作是一个自由的个体。"在古代社会，个别思想家可能也有类似"个体为本"的想法，但无法成为社会的主导文化观念（社会想象）。因为在古代社会，人们主要生活在地方性的、缺乏流动的、稳定的社群之中，人们的视野受到这种生活方式的基本制约。因此，具有影响的古典思想家主要是通过"关系"来把握个人的存在，他们的思想体现在对现实社会关系的提升抽象，达到对宇宙（cosmos）整体的关系把握。古代人说的"宇宙"（希腊语"Kosmos"），不是简单的一个物理意义上的宇宙，而是指一个和谐、统一、具有普遍秩序的整体。人生活在"人、神、自然"的统一秩序之中，而秩序包括一种等级结构以及"各就其位"的观念。在这样一种社会想象中，所谓"自我"首先处在整体的关系结构之中，用泰勒的术语说，个人是"嵌入"（embedding）在一个比自己更大的宇宙秩序整体中的，并根据在其中占据的恰当位置，来获得自我的认同确定性、价值感和生活意义。

刘苏里：与其说是"嵌入"，不如说是"被甩入"，表明人来到世上，完全是被动的。非说"嵌入"，那也是成人后的事情。

刘擎：然而，这个基于宇宙秩序的自我理解在近代发生了重大的转变。我基本上同意泰勒的论述。他说，在大约17世纪末到18世纪初，西方开始出现了一种新的道德秩序，其中重要的一点就是"个人先在于社会"的信念，拒绝了前现代的（亚里士多德式的）或者天主教社会的信念。在前现代世界，一个人"只有嵌入一个更大的社会整体之中，才可能是一个适当的道德行动者"。新的现代的信念是"一个人可以外在于社会而成为一个完全胜任的人类主体"。所以，最重大的变化就是个人从前现代的整体宇宙秩序中脱离出来，将自身首先看作是"独立自由的个体"，泰勒称之为"大脱嵌"（great disembedding），这同时包括两个方面，一个是"人类中心主义转向"（anthropocentric shift），一个是"个体主义转向"（individualistic shift）。前者描述的是，人将宇宙对象化，放到人类的"对面"来观察、研究，甚至利用和征服，人站到自然世界的"对面"，将之对象化。当然作为整体的人类，就从宇宙秩序中"脱嵌"了，成为与自然世界相对的"人类主体"。

刘苏里：这与近代科技发明发现，近代物理学、数学，尤其天文学的发展有直接关系吧。

刘擎：太对了。近代自然科学的兴起，还有技术的巨大发展，对人类中心主义转向有决定性的贡献。当然，近代科学的发展有希腊文明的源头，所以，这是既有连续又有断裂的过程，引导了从"神意世界"到"自然世界"、再到"自然的客体化"等一系列演变。还要注意，将"宇宙"对象化和客观化，这不是个别思想家的头脑里的观念，也不是科学家在实验室里的工作。这里插一句，思想史或者说社会思想史特别关注的一个问题是：在什么条件下，某种特定的理念可以成为共同的（大众的）普遍观念，成为所谓"社会想象"。只有科学是不够的，还要有现代技术，推动了工业革命，让大众有目共睹。比如蒸汽机出现了，火车一开动，大家都明白，自然是可以被研究被利用的，人就不再属于自然，而是仿佛可以在自然世界之外的。要有技术和工业，才能让这种观念"物化"。于是，整体的宇宙秩序发生了变化，出现了人类中心主义的转向。现代转变的另一个方面，是个体主义的转向。

刘苏里：个体主义转向，才是关键。

刘擎：西方文明本来就潜伏着基督教传统与希腊传统之间互动与紧张的关系。比如说，基督教以拯救为终极目标，现世的政体只是天意偶然的规定，这与亚里士多德的理想很不一样，对希腊人而言，城邦的政治生活是崇高的目标。还有，基督教"上帝面前人人平等"的教义也会和希腊的等级互补秩序发生冲突。可以说，基督教与希腊传统之间的紧张，构成了现代转变的驱动力。基督教中有"个体平等"的教义，但人们的宗教生活仍然是在地方教区中展开，很难有个体的观念。但到了宗教冲突、宗教改革时代，新教兴起。加尔文主张"因信称义"，个体的信仰者就以自己的内心直接面对上帝，而不再是从属于特定的社群，特定的教会教区。