王利：中华文明的现代处境

一、千年变局

欲追问中华文明如何复兴，必要省察中华文明的现代处境。欲追问中国向何处去，必要回溯中华文明从何处来。

因此，思考问题的视野就宜大不宜小，分析形势的尺度就宜长不宜短。不仅要看改革开放三十年，建国六十年，鸦片战争一百七十年，更应诉诸于千年。晚清士大夫在因应内忧外患的局面时，就有过诸如“岂独大清之奇变，乃开辟以来名教之奇变”（曾国藩语）、“数千年未有之变局”（李鸿章语）等说法。纵观中华文明近两百年的遭遇，在应对“千年变局”时，会涉及器物，比如洋务运动；会涉及制度，比如维新变法与辛亥革命；会涉及文化，比如新文化运动等。统一汇总之后，从哲学上细究“千年变局”的实质，大约有三层含义。

首先，就存在论的角度而言，中华文明在现代直接面临着存在还是毁灭的抉择，直接面临着以何种样态存在的考验，这是中华文明最直观的生存论境遇。中华文明在此世中遭遇了以存在还是虚无、有还是无的切身性逼迫而出的生死之争。原有的立国之道无法给中华文明的现代处境提供内在解决方案，于是由“睁开眼睛看世界”的林（则徐）、龚（自珍）、魏（源）到向西方学习的一系列仁人志士，直至“十月革命一声炮响，送来了马列主义”，中华文明方才能在西方现代文明引发的无限运动中找到稳住自身的社会政治结构，方才确定了“在世界中存在”的可能性。之前的世界即天下，是由居于文化主体地位的中华文明环顾周边的结果，所谓“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之”[1]；如今的世界即国际，当列强纷至沓来强势夺利时，中华文明不得不御侮图强进而造出一个“现代中国”。由“在世界中存在”来定义中国，中国不过变成了欧亚大陆东端的一个陆地国家，无“中”可言。由中华文明的历史来显示中国文化的要义，方能发现中华文明曾经历了多次生死之争，但仍能持续不断、巍然屹立，其中蕴涵着中华文明的“魂”。现代处境迫使其自身必须要型构一个安身立命之“体”，一个能够承载中华文明之土地人口、历史地理和文化传统的结构，是为现代国家。魂要附体，体要显魂，此即现代中国之所以出，亦即中华文明的现代形态。

其次，就本质论的角度而言，中华文明在现代走了一条凝心聚力、打造国家民族本体的道路。中华文明进入现代是被迫的，在“世界入中国，中国看世界”的过程中，体悟到的首先是由“船坚炮利”、不平等条约、割地赔款、丧权辱国等等形成的“强力竞胜”的客观性现实。严复翻译的《天演论》，直接提出“天道变化，不立故常”，“世道必进，后胜于今”，“物各争存，宜者自立”，“保群进化，与天争胜”等观点，借达尔文进化论来攻击传统士大夫信奉的“天不变，道亦不变”，主张天道变了，人道亦要变化[2]。严复的办法是“鼓民力，开民智，新民德”的三民并举，但整全性叙述在国破山河在的忧患下往往会被简化为一些十分直接而简洁的目标，比如“图强”或“富强”[3]。一切都要转化为力，只有能取胜的力才管用有效，这就是中华文明在现代坠入谷底之后的直接结论，充分体现了强力竞胜的客观性逻辑。与之密不可分的是“落后就要挨打”的必然性逻辑。落后就要挨打不仅是强力竞胜的反向表述，还是老大帝国对“强权就是公理”的直接印象，表征了文化意志与文明信念的衰颓。于是最终不可避免的就是自我扬弃的否定性逻辑，由张之洞的中体西用到李泽厚的西体中用，走过的是从器物、制度、文化等一脉相承的本末倒置之路。反者道之动，客观性、必然性和否定性的总和即彻底的激进化：“革命”，中华文明要由革命而新生。所幸者，经过百年革命，中华文明新造了阶级团体，建立了以国家民族为本位的现代国家[4]。

再次，就认识论的角度而言，对中华文明的理解定位一直处于游移不定、首鼠两端的状态。之所以游移于两端，恰是因为有各种各样的二元论。比如传统与现代、东方与西方、激进与保守、革命与反动、先进与落后、陆地与海洋、黄色文明与蓝色文明等等。这些二元论提供了基本的分析框架，但因为过于强调二元对立，很少关注统一，所以往往会扬此抑彼，诸如要以今薄古，以西非中，以保守反激进，以海洋驳陆地，以蓝色文明统御黄色文明等，甚至认为西方的今天就是我们的明天。中华文明欲解决存在论的此在为何在及如何“在世界中存在”，欲实现本质论政治实体的圆融通达与可持续，必先打破二元诸象的困扰，将之归于“易之简者”：那些描述仅是理解中华文明之现代处境的形、象、名，仅是一些认识中华文明之魂与体的名相，还要由形入意，由象返道，由名核实。中华文明的现代处境不仅是切身的体悟，还拥有反身的能力，更能通过返本而开新。反身即回归于中华文明本身的性与命，即回归于变局所由生发的大历史和大空间。

总的来说，中华文明在现代的确遇到一大变局，但也仅是一变局而已。中华文明在历史上经历了无数的变局，这些处变应变的经验早已融入了中华文明本身，成为其涵咏蕴积、革故鼎新的有益养料。存在论、本质论、认识论等视角的分析阐发亦应回归到中华文明自我理解的内在理路中，方能接续中华文明营建秩序的结构、能力与过程。比如，汉代立国之初就曾碰到过与今天类似的命题，董仲舒在回应汉武帝的《天人三策》中曾提纲挈领地指出：

“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”

这句话对于理解中华文明的现代处境，对于确立中华文明应对现代处境的方略十分重要。其中有几个最为关键的语词，即：“《春秋》大一统”、“常”与“通”。

二、《春秋》大一统：周秦格局

大一统源出《春秋公羊传》。大是动词，以动用法，以一统为大。重点在一统。“一”，合一、齐一。所合所齐者，众与多。“统”，统绪、开始。大一统原意在于尊王尚礼，董仲舒将之纳入天人关系，将大一统提升到天道的高度，将一统解释成“大”与“始”，使之具有常道的意蕴。并通过辨析夏、商、周三朝正月的异同，以“通三统”的形式将历史的统一性纳入空间秩序的统一性之中，为汉代的大一统体制提供了理论论证。之后何休提出三科九旨，再后欧阳修提出正统论，将大一统打造成贯穿中华文明的一条红线，但源头都可以追溯到《春秋》[5]。当董仲舒说“《春秋》大一统”时，其实包含了三个不同的大一统。

其一，周代大一统。这是《春秋》所尊奉的大一统，核心在于“尊王”。这里的王，即“周王”或“周天子”。《春秋》虽为史书，但由于有以尊王为代表的一套礼乐秩序作为规范，自然包含了对当时“礼崩乐坏”各种乱象的褒贬评判，所以更是“经”，贯穿着不可更改的义理，其准绳即是周公制礼作乐形成的周代大一统秩序。家天下、宗法、封建为其主要特点，基于血缘之上的宗法关系外推而形成为诸侯邦国，但都要共同尊奉周天子。周代大一统具体包括天子、诸侯、卿大夫、士、庶人等层级秩序，体现为嫡长子继承、庙服制与同姓不婚等[6]。

其二，秦代大一统。这是与《春秋公羊传》口耳相传的背景大约相应的大一统，即从战国到秦的统一。秦代大一统有别于周代大一统，最核心的差别在于两点。首先，由“周天子”变成“秦皇帝”；其次，由封建变成郡县。如果说先秦诸子都在因应“礼崩乐坏”的局面，那么他们所思所想的集中命题就是，当周代大一统秩序坍塌了之后，霸道横出，列强纷争，如何建立新的礼乐秩序，既能容纳新力量，又能维持旧道德。春秋时候还能以王道贬斥霸道，战国时候就全然变成强力角逐。周秦之变之剧烈，丝毫不逊于殷周之变。

其三，汉代大一统。这是董仲舒心中所想的大一统，也是他的意图所在。汉代大一统的实质，是要用回复周代大一统的方式修正秦代大一统的弊端。汉宣帝在教育儿子时曾坦言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”（《汉书？元帝记》）有学者指出，汉代体制经历了一个不断儒家化的过程[7]。所谓“儒家化”，针对的是秦汉体制的法家特征，如严苛、暴戾、刚烈等。“霸王道杂之”与“儒家化”共同说明，汉代大一统是一个混合形态，即通过伸张周代大一统的精神品格来修正秦代大一统的政法体制，复周而易秦，形成所谓“儒法国家”。

三种大一统其实可以统一到“周秦之变”，因为汉代完成的主要是对周、秦两种秩序的整合、融通、综合、定型，之后几千年未有大变，所以可以将由汉整合周秦以应对周秦之变的秩序及其历史统称为“周秦格局”。周秦格局是对三种大一统的统一，是对周秦之变以及汉代融合周秦的总结，是对中华文明历经千年历史的超稳定秩序的凝练。所以，周秦格局就是“《春秋》大一统”。夷夏、古今、文质、儒法等理论命题只有放到大一统的周秦格局之下，才能更为清楚；治乱循环、唐宋之变，清民之变等诸种变相只有还原到周秦格局之中，才能更为分明。周与秦，构成为大一统秩序的两个来源、两种结构、两类范式。二者之辩证互动，构成为中华文明衍生变化的历史。

周秦格局是对中华文明大一统秩序及其历史的总体概括。具体说来，包含三个特点。

第一，一统。

周有天子，秦有皇帝，二者都凝聚于一个人格化的政治权威。权威是一统的，这是周秦格局的首要特点。周诉诸于宗法封建，秦诉诸于郡县，手段不同，但目标一致。只不过宗法封建奠基于血缘之上的道德，容易败坏，难以持续；而郡县制则能较好地编户齐民，强化了国家对社会的汲取与控制[8]。同时，权威要有德性。周代处理殷周之变的一个办法是提出了“以德配天”的命题，汉儒也以“天人感应”等谶纬之说对皇帝的品行修养提出警戒，目的都是旨在以“道”来约束限制统治者。最后，周秦格局还诉诸于统一的思想文化。周公制礼作乐，确立了礼乐秩序，提出了上自天子下到庶人应该遵循的规范。这既是制度，也是文化，是与礼乐秩序相配合的文化。秦朝焚书坑儒，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，施行的也是统一的文化。但周秦格局的精神实质却不仅仅是这种由权力确定的一统，而在于汉学的“天道”和宋学的“天理”，即梁漱溟所谓的“周孔教化”[9]。概言之，周秦格局之一统，在于两端，一为政治，一为文化。但其要义，在于周之文优于秦之质，周之道蕴于秦之器，所以是周秦格局，而非秦周格局，先周后秦，周在秦先。

第二，包容。

周秦格局本身就是对周秦两种传统的包容，在汉代实现了融会贯通，做法是“抽象继承”，以经史之学勾勒出较为抽象的天人关系，由天道人道容纳古今之变，周秦被作为元素范式融入了周秦格局的大熔炉。汉以后，又分别有胡汉、道儒、佛儒之辨，主要体现为北方游牧社会与中原农耕社会之间的冲撞，以及外来思想与本土思想之冲撞，如佛教东传。前者为南北问题，后者为东西问题。周秦之所以能形成大一统的“格局”，在于包容天地，而不是立足于一域。《禹贡》即将天下分为九州，以天子为中央，以诸侯为屏障，无论南北、东西，都能涵括[10]。晚清龚自珍在由经史及于史地时，特称之为“天地东西南北之学”，意在以“天地”化育南北东西[11]。天地就是周秦之所以为一统的“道”或“理”，以天地之大，能容南北东西。周秦格局不仅是天地格局，还是内外格局。内，即是中华文明之内核，外，即是外来文化之影响。陈寅恪有言：

“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”[12]

“相反而适相成”，内由于有外而不断调适，外入于内而要因应土壤，这就是内外相容的办法，其形态类似于“太极图”中划分阴阳的曲线，也是周秦格局不至于困顿僵化而能不断融合出新的缘由。

第三，变通。

周秦格局就是成功化解变局的产物。周要应对殷周之变，秦汉要应对周秦之变。之后数千年周秦格局虽未有大变，但也在不断地因应调适，融会变通。最显著的有三个例子。其一是《周礼》的作用。《周礼》有时是改制的理论根据，如王莽改制宗的是《周礼》；有时会进入制度法典，如隋唐的六部制就参考了《周礼》中对天地春夏秋冬六官的设计；有时又会变成因应变局的理想政治，如王国维考察青铜器和甲骨文以探询殷商之变的实质，就是旨在烘托《周礼》，如清末孙诒让撰述《周礼正义》、近人熊十力在1950年代上书林伯渠等人的《论六经》，都意在以周礼来因应变局[13]。其二是对佛教的消化处理。这主要是宋学的功劳，但可以追溯到韩愈用以辟佛的“道统论”。与汉学要借用阴阳五行来进行抽象化相仿，宋学参详了佛教的形上逻辑，将周秦格局中的“周”进一步抽象化义理化，为儒家找到并确立了一个道德形上学。