叶隽：南北大学之争中的思想歧异根由

1910―1920年代起，由于民国初肇、政治权力多元而形成了一种相对自由的文化思想空间。其中引人瞩目的，既有“新文化派”的引领风尚，也有“学衡派”的应时崛起。两者分别依托作为南北大学(学术)中心的北京大学、东南大学(南高师)，展开了一场时空略有错位的文化论争。若干具有留美背景的学人如胡适(1891―1962)、吴宓(1894―1978)、梅光迪(1890―1945)等中国现代知识精英，因具有不同的师承关系、知识结构和文化理想，逐渐从切磋学问的“同学少年”转变为势如水火的“论战双方”。本文试图重构历史现场，追问其场域之争的思想歧异根由，讨论“真理之辩”与“权力话语”的深层因素，并由此勾勒现代中国文化场域的诸多面相，探讨其与世界学术、思想潮流“剪不断，理还乱”的关联。

一、思想歧异：现代中国需要什么样的留学生？

1920年代以后，随着留美学人成批回到中国，美国学术与思想的影响因此而大增；当然，这也与美国在第一次世界大战中“获利甚多”的整体崛起背景与态势不无关系。当年的哈佛大学，虽然已有崛起的势头，但还远没有今天这般显赫的“世界学术中心”的气派。故此，梅光迪等人就学哈佛，与胡适选择哥伦比亚大学，并没有在学府本身显示出等级差异。事实上，胡适导师杜威(J. Dewey，1859―1952)在美国学术场域里的大师级声望，在其生前就已奠定。胡适的留美过程也颇为有趣：早期学农，后来改治哲学，倡言“文学革命”，居然一呼百应，仿佛有着一往无前、所向披靡的惊人之力。然而，当初在是否改科的时候，胡适却是犹豫不决的，正是梅光迪为他打气鼓劲，说他“本非老农，实稼轩、同甫之流”，选专业当然该“就其性之所近而为之”；并为胡适展望前景，说其“淹灌中西文章，将来在吾国文学上开一新局面，则一代作者非足下而谁？”[1]

杜威与白璧德(I. Babbitt， 1865―1933)，正反映出其时美国文化场域中实用主义(Pragmatism)与新人文主义(New Humanism)两大潮流。前者是詹姆斯(W. James，1842―1910)开创的，由杜威发扬光大的美国正宗哲学系统；后者则不无复古主义的意味，乃白璧德直接继承欧洲精神资源而来。有趣之处在于，他们的思想立场和知识谱系，也直接影响到其中国弟子。以胡适、吴宓等为代表的中国现代知识精英的崛起，既可当做中国传统向现代转型过程中的一类个案，也不妨视为美国学术东扩过程里的一个脚注；或许在一个更开阔的视域里，人们可以看到“东海西海”本就具备的心理攸通、道术关联乃至大道侨易的根本所在。

孟宪承(1894―1967)的《留美学生与国内文化运动》是一篇标志性文章，直接挑起了留美学生的立场纷争，埋藏下归国后的场域冲突。应该说，无论在文采还是在思想上，孟文都有独到之处。他强调：“我们对于国内文化运动，应该具更深的同情，感浓厚的兴味。那五四以后的大发展，好像一种有益生命的新血液，新氧气。我们有了他，对于学术思想上，有了一种兴奋的能力，勇猛前进的精神。”[2]这就明确表示出留美学人之根应在母国的基本立场，因为说到底：“我们应该有分担一部分文化事业的志愿，作相当的有意识的准备。”[3]此时为1920年，五四新文化运动已经轰轰烈烈地展开，前驱者的成功为后来者树立起一个典范，孟宪承并非无的放矢。而相较梁启超(1873―1929)当初对晚清思想运动的判断，则更似别有洞天的感觉。当初梁氏以晚清思想运动中坚人物的身份有一个总结性判断：

晚清西洋思想之运动，最大不幸者一事焉，盖西洋留学生殆全体未尝参加于此运动。运动之原动力及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人。坐此为能力所限，而稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊，皆不能免。故运动垂二十年，卒不能得一健实之基础，旋起旋落，为社会所轻。就此点论，则畴昔之西洋留学生，深有负于国家也。[4]

对于一国思想进程而言，何种群体占据主导位置，并进行一种主流性思想的倡导，并非“一件小事”。晚清乃中国“数千年未有之变局”[5]，其时主要任务在应对西力之强势迫来，派遣留学生乃作为一种应对手段被作为国策推出，“拟选聪颖幼童，送赴泰西各国书院学习军政、船政、步算、制造诸书，约计十余年业成而归，使西人擅长之技中国皆能谙悉，然后可以渐图自强……”[6]基本尚处于被动状态，以“习技”为主，像严复(1854―1921)、马建忠(1845―1900)、陈季同(1851―1907)那样意识到人文学术与思想之重要性并且身体力行者确实凤毛麟角。民初则百废待兴，国家处于建设状态，而政府却无强权之力。此际留学生倒是来了，他们不但要参加这一运动，而且还要主导之，以胡适为代表的留美学人就是典型人物。问题在于，这一思路并非是某个侨易群体的选择，而是深刻影响了现代中国文化史、思想史乃至社会史的整体进程。

胡适显然有着现代中国文化建设者“舍我其谁”的豪情壮志。相比较陈独秀(1879―1942)直接高举“文学革命论”的大旗[7]，胡适算是比较缓和的，他那篇名作《文学改良刍议》主张的不过是“一时代有一时代之文学”，“今日之中国，当造今日之文学”，进而希望“文言合一”，以“白话文学为中国文学之正宗”。[8]按理来说，这符合梅光迪对他的期许，“足下之改科，乃我国学术史上一大关键，不可不竭力赞成”[9]。可一旦落实到具体场域中的“城头变幻大王旗”，却引来了昔日挚友的反目相向。推敲其原因，或许胡适这段分析不无道理：

若没有那一班朋友和我讨论，若没有那一日一邮片，三日一长函的朋友切磋的乐趣，我自己的文学主张决不会经过那几层大变化，决不会渐渐结晶成一个有系统的方案，决不会慢慢的寻出一条光明的大路来。况且那年(一九一六)的三月间，梅觐庄对于我的俗话文学的主张，已很明白的表示赞成了。后来他们的坚决反对，也许是我当时的少年意气太盛，叫朋友难堪，反引起他们的反感来了。就使他们不能平心静气的考虑我的历史见解，就使他们走上了反对的路上去。但是因为他们的反驳，我有实地试验白话诗的决心。庄子说得好：“彼出于是，是亦因彼。”一班朋友做了我多年的“他山之错”，我对他们，只有感激，决没有丝毫的怨望。[10]

显然，那批人物都是一代精英，当青年之际，难免内心有争强好胜之念，再加之场域、语境、观念的作用，“非和而争”是一个完全可以理解的结果；日后少年中国学会的结局也不外乎如此。不过这里想讨论的并非是场域与权力关系的作用，而是试图将问题聚焦于思想歧异产生的更重要的背景因素，即大时代和现代中国的发展在此中扮演了何种角色。

郭斌和(1900―1987)认为：“吾国自晚清以来，震慑于欧西诸邦之富强，颇慕而效之，初则羡其工艺制造，继则以严幼陵译《天演论》、《群学肄言》诸书行世，始渐歆向其学术思想。惟严氏所译，泰半为十九世纪英国功利主义者之作，而西方文化导源希腊罗马，蕴积深永，中土人士，尚多昧然。先生与吴君(笔者注：指梅光迪与吴宓)则致力译或绍介欧西古代重要学术文艺，以及近世学者论学论文之作，冀国人于西方文化有更真切透彻之了解，而融新变故，能寻得更适当之途径。一时东南士气发皇……”[11]郭氏对代表着英伦思想的严复文化底蕴的揭示，意味着中国现代学人对西学的认知至少在问题层面已达到刨根问底的层次。相比较郭氏从根基上推敲自严复以来的思想史路径，吴宓早在留美时代就已将矛头对准了俨然以严复后继者自居的胡适，所谓“言新学者，于西洋文明之精要，鲜有贯通而彻悟者”，实有所指；而为了凸显自己论点，吴宓甚至不惜将论点推到极致：“新文化运动之所主张，实专取一家之邪说，于西洋之文化，未示其涯略，未取其精髓，万不足代表西洋文化全体之真相。”[12]由于用语遣词不能心平气和，未待对方主将出马，尚在哥伦比亚大学留学的邱昌渭(1898―1956)就站出来回应了：“所有不能采取的学说，或你以为不可采取的学说，请勿目为‘邪说’。”邱氏虽可归入哥大的“杜威门下”，也是明显站在新文化派的立场的，但响应并非蛮不讲理。[page]

二、场域博弈：从“同学少年”到“势如水火”

从昔日“同学少年”的切磋学问，转变为论战双方的“势如水火”，这里既包括政治场域的变化，如少年中国学会的分裂，左舜生(1893―1969)对此回忆道：“我记得有一次两方面的分子约七八人，在我上海的住宅中辩论一个整天，临别邓中夏在门外向我握手说：‘好，舜生，我们以后在疆场相见吧！’”[13]也包括文化场域的无常，如梅光迪与胡适的“化友为敌”。如果说梅光迪与胡适还维持了友谊[14]，那么吴宓与胡适则很少往来[15]。日后吴宓北上，任教于清华大学，与驻足北京大学的胡适可谓“近在咫尺”，但彼此间却是“道不同不相为谋”。在清华时代的吴宓，虽然先出任国学研究院主任，日后代理外文系系务，但相当多的精力仍花费在主编《学衡》上。这份源自南京东南大学时代的刊物，其时已不仅是一份简单的同人杂志而已――虽然就其运作而言，幸亏吴宓的孤力支撑；但其所含之文化意味则是那个时代的一种重要象征，是一种大变革时代中对道统的坚守。

如果将东南大学的建立以及《学衡》创刊作为“学衡派”崛起标志的话，那么，这其实已是“大势所趋”过后的事情了。因为，作为一种思想潮流和场域新贵的“新文化派”，早在五四运动之前就已经浩为声势，而且可以说是取得了压倒性的场域地位。所以，此时学衡派与新文化派的抗争，似乎是一种“时空错位的文化交锋”――不仅是南北地理差异，而且在时间上也是错位的。但如果不局限于场域博弈的利益因素，而将问题的焦点落在纵深性和本源性问题上，或许对行进和发展中的历史更有意义和参考价值。

事情可以从两派之代表人物说起。梅光迪与胡适当年交谊甚厚，对其也甚是推重，曾有言曰：

而彼教士与吾国不学之妄人犹曰：欲救中国非耶教不可。真邪说也。彼教士之病在不知吾国实情。彼不学妄人之病在放弃国学，不能阅报及读先哲之书。而今日之不学妄人即异日在社会办事之人。吾每一思之，心战手栗。意味此辈若得势，其祸不减洪水猛兽也。吾最爱之适之，将来责任何等重大，将来转移一世之风气，振起一世之人心，吾能执鞭以从适之之后，有荣多矣。[16]

这段话针对的乃是传教士，譬如19世纪时花之安(E. Faber， 1839―1899)等人设想用中国传统的儒家思想做引子，将中国导向基督文明。[17]这是梅光迪所不愿看到的。梅光迪与胡适不同。他出身于安徽宣城梅氏世家，先应童子试，后肄业于安徽高等学堂；在1911年通过第三届庚子赔款留美生考试而得留美机缘，先后转学于威斯康辛大学、西北大学、哈佛大学；虽然也才华横溢，但毕竟没有正规训练，其英语水平的限制使他很难像打下较好英文基础的胡适那样在美国大学里如鱼得水，按他自己的说法：“迪西文太浅，有意无辞，又于先哲学术所得实少，而为时又促，不能营思，然亦洋洋数千言，读之颇自喜，以为对外人立言，能少发挥先哲学术及国人性质，亦足自豪。惟不能如足下登坛说法，有Ladies and gentlemen耳。”[18]一方面对自己的英语水平自惭形秽，另一方面又不无自足，就是也能努力向外国人阐述中国国粹。所以，到梅光迪师从白璧德后，乃有一格外的中国文化自尊自负心起。这一“侨易”事件对他思想和立场变化影响极大，不可不察。[19]他对胡适态度的改变，也不妨从此中寻些线索。但无论如何，得承认梅光迪对新文化派的批评是有的放矢，所谓“对自己的祖先嗤之以鼻，以民主、科学、效率及进步为其支架，毫无愧疚与疑义地将目前西方的官方哲学当作积极的主要价值观”[20]，虽然未免有过激之嫌，但“数典忘祖”确实是新文化派的一个大问题。