高全喜：自由主义要“厚实”起来

近20年来，左右之争是撕扯、分裂中国思想界的绝对主题。有意思的是，在这场旷日持久的论争中，中国的自由主义者总给人自由主义常识宣讲员的印象，新左派却是才子辈出，激情四溢。

如何看待这种现象？自由主义在中国是否水土不服？抑或是需要面对更多应然和实然的矛盾？需要具有穿越不同历史阶段的能力？

高全喜教授作为自由主义者的代表人物，或许正是谈论上述话题的理想对象。

徐友渔说，传统的自由主义强调普适价值，不太关注国家问题，但国家是个现实存在，高全喜提出了这个问题，很重要。

中国从不缺乏教条的自由主义者，但面对复杂的现实，仅有常识或纸上谈兵显然不足以应对。

高全喜及他所自我定义的第二波自由主义者有感于这个现象，试图让自由主义理论厚实起来，试图将自由主义中国化，或者说，他们关注的是自由主义如何在中国落地的问题。这是高全喜等人于中国思想界的意义。

故事不能从零说起

萧三匝：时代需要思想家。相对而言，中国的自由主义者总是在强调应然状态，而很少论述自由在中国如何才能落地的问题。也从来没有西方的理论家为中国人论述过这个问题，这为中国思想界提出了巨大的挑战。

高全喜：现代中国缺乏一个内生的自由主义传统。胡适是自由主义大师，但他没有理论构建，连―本像样的政治理论著作都没有。

中国社会真正产生自由主义的政治理论是在全面引进哈耶克理论之后。此前，无论是康德、卢梭还是黑格尔，都不足以形成中国自由主义的完整理论，尤其是在法治和宪政这块。

我为什么重视哈耶克？因为他对培育中国新一代真正自觉的自由主义思想家起到了催生作用，还有就是哈贝马斯和罗尔斯的影响，使自由主义的左派在当今声音响亮。

中国思想界在引进哈耶克、哈贝马斯和罗尔斯后，就把自由主义的常识变成了系统化理论，使得自由主义的西方资源更加丰富。

这就构成了对新左派和极右派的严峻挑战，激起了他们的合流，并以卡尔・施米特、施特劳斯等西方思想家来对抗哈耶克、哈贝马斯和罗尔斯；加上共和主义的传播，但这三波思潮对自由主义并没有多大的杀伤力。

卡尔・施米特对政治决断和制宪权的论述有一定道理，但他未必是一个绝对的极权主义者；施特劳斯就更难说是绝对的反自由主义思想家，他的弟子有自由主义也有非自由主义的；共和主义其实早已经被自由主义吸收了。

上述三个思潮都无法界定他们是支持还是反对自由主义。教条的自由主义对它们都太武断了，一说到卡尔・施米特就是什么纳粹的皇冠法学家，但是，若没有对他的宪法理论进行学习和吸收的话，自由派的宪法论就太浅了。

自由主义不能光谈应然，应该关注如何实然的问题。而苏格兰启蒙思想这一脉已打通应然与实然的区别，打通激情与理性的区别。

总的来说，我要谈的无非四个词，两对概念：

一、激情和理性。激情就是政治决断，但这个政治决断应该符合理性选择，要审时度势，不能交付于命运。

二、实然与应然。现实主义和规范主义是休谟提出的重大问题，苏格兰启蒙思想家从哈奇逊一直经过休谟、亚当・斯密、弗格森，基本上完成了从应然到实然的理论思考，英国的光荣革命以及洛克的理论版，还有苏格兰与英格兰的合并问题，都是这种政治理论的历史佐证。

我们这些年―直搞苏格兰启蒙思想、英国宪政和美国立国的翻译研究，觉得这些理论准备之后才有资格和能力面对中国问题，才有能力面对百年传统和千年传统。

最后是如何打造中华民族命运共同体的问题。这个故事要是从零开始说起，或者从美国直接拿过来，都不足以让中国人民认同，必须要基于历史，基于现实中的政治认同来打造。

萧三匝：现代政治哲学大体只讨论权力问题，不考虑善恶问题，不过你认为，自由主义不能回避终极性的价值问题。因为“社会秩序的形成，法律制度的建主，存在着一个人性的基础问题”。按休谟和亚当・斯密的说法，凭借同情、仁爱与互助精神可以建立起一个美好的德性生活，这是自由主义应该坚持的道德原则。这与儒家的观点很相似，但你又反时儒家介入公共政治？

高全喜：中国的儒家思想与苏格兰启蒙思想的契合度特别高，你对比亚当・斯密的《道德情操论》、哈奇逊的道德哲学和孔孟思想，会发现太相似了。罗尔斯只是从哲学上证明自由主义，但洛克、亚当・斯密、休漠、托克维尔的自由主义理论是和当时各个国家的政治实践密切相关的。他们的理论比罗尔斯更能说服人。这些人不只是用逻辑来证明，而是用亲身感受来说明自由主义，调用道德、同情、文明、民心、舆论、意见来论述自由主义，苏格兰启蒙思想用德性、激情、善、尊严、骄傲这些东西来证明，这和罗尔斯完全不一样。这不是说罗尔斯不好，只是说罗尔斯的证明更像智力游戏。

所以，在这个意义上说，中国自由主义的建设若要更能说服人，不能仅仅用逻辑，还要用政治的道德感，要用历史的文明演变来说明。

我不反对现代的儒家介入公共政治，而是提醒他们以何种方式参与公共政治。我认为儒家要多参与社会的构建，要把仁义礼智信深入公民社会中发扬光大，但要警惕儒家直接参与政治设计。

儒家政治在周公创制、孔子演绎完成之后，并没有在长时期的中国历史中予以实践。这套制度设计得很好，问题是在三千年的历史中，一直被法家、被君主专制绑架了，有时儒家对君主有一定的约束力，达成所谓君臣共治，但这种约束力太小，与民主政治相去甚远。

某种意义上，儒家在中国政治层面中得分并不多，相对来说，在道德教化、文明培育上反而产生了重要影响。

儒家治道不是中国政治的主流，也没有有效节制君主专制，没有带来经济自由与个人自由。儒家政治的开放性不够，自由主义比儒家更能实现人的尊严。自由主义演变到当今，通过一套自由民主的宪政制度，实现了个人权利的伸张和国家的有效治理。所以，有人说三代之治在英美。儒家不能否认这个现实或历史进程。

我以为中国的政治在制度应该是自由主义为主，儒家为辅，儒家擅长社会和文明哺育，自由主义旨在政治制度构建。儒家思想之中国性，在今天提倡的人还很少，对此自由主义要予以同情的理解，毕竟它们和中华文明共同体一脉相承。

萧三匝：有人说，当今中国思想界毫无共识，左右两派几乎在所有问题上的意见都针锋相对。你认为造成这种状况的原因是什么？左右之间争论的焦点或实质性的问题是什么？思想界有可能达成某种程度上的重叠共识吗？

高全喜：在上世纪80年代的思想启蒙运动中，知识界都是参与者，大家虽然分属不同的学科，有不同的理论路径，但普遍共享对中国社会的三个基本认识：―、要批判中国历史上的专制传统；二、中国的社会经济、政治、文化都需要改革；三、中国需要与西方思想接轨，尤其需要吸收西方启蒙以降的普世价值。

进入1990年代后，中国思想界的分化开始了。思想分化的社会背景在于政治上的集权和经济上的开放同时并行，这就为左右分化开出了现实的口子。若没有经济开放，可能会是一个虚假左派的沉渣泛起，那自由派就不可能产生。

随着经济开放，经济自由主义起来了，而且变为主导。由于经济自由主义没有涉及政治领域，就使得左派看到了经济改革中日益严重的贫富不均问题，看到改革中国有资产的大量流失、西方资本的大规模进入，故而左派将经济改革中产生的社会问题归结为自由主义。

经济自由主义之所以不谈政治，原因有几个方面：―是他们的知识结构存在缺陷，没有政治自由主义这一套宪政法治的知识，大部分经济学家对政治的看法只是停留在哲学层面、观念层面；二是不愿意承担比较大的风险；三是经济发展使经济学家的利益最大化了，形成了一个利益群体。

同样，左派也没有这个法政知识，他们批判所谓的中国资本主义化，批判市场经济，并找到了一条陈旧的道路，那就是重新回到过去的计划经济。这些左派因为调用的理论资源大量是西马、后现代的东西，又被称为新左派，其中的主流学者是人文哲学圈的，对经济、法政知识和制度所知甚少。

在经济自由主义挺进的过程中，新的―波自由派――政治自由派，在改革开放的思想夹缝中产生了，标志性的事件是刘军宁主编的《公共论丛》的出版，其中的一个重要推手是哈耶克著作的翻译与流行。

萧三匝：为什么新左派都不承认自己是新左派，他们的问题在哪里呢？

高全喜：中国的新左派在近十年的思想纷争里有两个阶段性的重大理论吊诡，令人瞠目结舌：

第一，西方的新左派发端于他们对当今西方社会的批判，尤其是资本的异化，具有西方社会的本己性，但中国的新左派却拿过来直接批判中国改革开放的市场经济。他们不分东、西方社会形态的不同，重点批判中国的资本主义，鼓吹计划经济。

最近这几年，新左派又面临第二层吊诡。本来，他们极其反对中国的改革开放和市场经济，指责为国家资本主义，是西方资本主义在中国的阴谋复辟，但是，近几年他们忽然―转成为国家主义，大力倡导所谓的“中国模式”，把改革开放和中国的市场经济说成是中国模式的重要支柱，是他们转而歌颂的国家主义的重要一环。

其实，上述两个吊诡都是表象，也有人说他们是最大的机会主义。在国外大学，新左派是学院主流，他们因为批判美国、批判资本而受到礼遇，国外获奖、名校讲演；在国内，学院里年轻人认为他们的学术厉害，忽悠得老外连连称赞。