郭为桂：寻找失落的革命精神：古典共和主义的理路

摘要：与目的论历史哲学家不同，阿伦特将革命视为一种具有“开端启新”潜质的断片的历史现象，因而乐于通过讲故事的方式来叙述革命，揭示被历史必然性遮蔽的革命精神，表达自己所服膺的古典共和主义政治理念。在这种理念观照之下，阿伦特看到，由于社会问题介入革命进程，致使法国大革命偏离了其最初的自由立宪政治目标，也使人们对现代革命(包括美国革命)的理解，陷入历史必然性的窠臼。同样地，也正是社会问题在法国大革命中介入革命进程，革命者就用具有绝对主义特质的人民原则代替分权制衡的共和原则，致使革命以自由立宪始，以君主复辟以及政体的反复更迭终。而美国革命则“幸运地”遵循共和主义的建国原则，实现了自由立宪的革命目标。但是，由于革命后遗落了共和政治所需的广泛的公共领域，作为自由之真谛的人民对公共事务的参与因此失去了依托，属于社会领域的私人幸福取代了公共精神，最终也失落了革命精神。

关键词：阿伦特;革命;共和主义;公共领域

汉娜・阿伦特(Hannah Arendt，1906―1975)，20世纪最伟大、最具原创性的思想家之一。作为一位生活在“黑暗时代”但仍对世界、对人类抱有深切爱意和希望的智者，她的人生姿态放得很低，由于是出生在德国的犹太人，身份认同常常困扰着她，她自觉地选择做一个“有政治意识的贱民”;被德国纳粹迫害流亡到美国以后，即使因为学术上的重大成就为她博得了极大的赞誉，但她仍然以社会的边缘人自居。这种谦卑但不失尊严的处世态度，保证了她在任何时候都能以清醒的姿态，检视人世间的种种困顿，挖掘黑暗时代人性的光辉。阿伦特是一位充满睿智、对人类饱含爱意、但内心不乏刚毅的知识分子。

学习、研究阿伦特，尤其是在中国教育背景下初步接触她的思想的读者，时时会感觉比较别扭和生涩。因为她的思维方式，与我们既有的知识结构，有着太多的龃龉和冲撞。比如，我们常常认为政治是虚伪的或者肮脏的，是利益的角斗场，但阿伦特接过亚里斯多德的古典共和主义政治理念，认为人是天生的政治动物，人惟有经由参与政治，才能成就自己的人生。又如，我们多接受马克思关于劳动创造了人本身的观念，但阿伦特认为，正是“劳动动物”的观念及其支配，造成了现代政治和社会的种种弊端。[①]再比如，我们寻常认为革命是历史的火车头，但在阿伦特那里，革命是历史的急刹车，甚至，革命往往意味着复辟;如此等等，不一而足。所有这些都与她特殊的政治观念和历史观念密不可分。要读懂《论革命》，需要对她的思想底色有所了解，特别是要先了解她的历史哲学。唯此，才能领会到她那独特的通过“讲故事”来阐发政治哲学的作文方式。

历史：被叙事的，还是合目的的?

启蒙运动开启理性时代以来，尤其是法国大革命以来，一门最为卓著的学科获得了思想大家的亲睐，这就是历史哲学;或者更准确地说，是目的论历史哲学的崛并占据支配地位。现代人基于科学技术的发展，理性的膨胀，认为可以认识历史规律，并据此书写人类的历史，让历史按照合目的的方向发展。黑格尔、康德和马克思，都是这种论断的代表者。虽然他们的论说套路各异，但在历史的合目的问题上，他们是基本一致的。阿伦特在《论革命》的开始，就花许多篇幅，评判这种宏大历史的观念，撇清自己的立场。阿伦特说，法国大革命意义最为深远的后果，就是黑格尔哲学中现代历史概念的诞生。在黑格尔那里：“革命可能从哲学那里得到它的最初动力”，但是，革命的“世界历史的意义”在于人第一次敢于改变自己，“依靠自己的头脑和思想，按照自己建立现实”。“自从太阳进入天空，诸行星围绕它旋转以来，人们从来没有认识到，人的存在以他的头脑为中心，也就是说，以他的思想为中心。……这是一个光辉的精神黎明。一切有思维能力的存在都分享这个时代的喜悦……一种精神的狂热贯穿世界，好像神圣事物和世俗事物之间的和解现在第一次实现了。”[②]人能够左右自己的命运，并进而书写自己的历史，这个从法国大革命得来的启示，使后康德哲学脱离了纯粹思辨的领域，试图提出一种与时代最新、最现实的经验相契合，并能从概念上对这种经验加以解释的哲学。这样，哲学就转向历史哲学了。一切政治的东西，行动，言说和事件，在一种现代性哲学中，都变成历史的东西。借用黑格尔的术语，都变成“世界精神”的物化和展现了。在这种历史哲学视域下，政治领域中发生的一切事件，都是合目的的、必然的、符合规律的，都是人类理性精神的投射。阿伦特不无夸张地说，“结果，十八世纪革命迎来的新世界，并没有像托克维尔所孜孜以求的那样，收获一门‘新的政治科学’，而是一门历史哲学――除了哲学向历史哲学转型以外一无所获……”[③]从此以后，人们对自己所从事的革命事业，就有了空前的自觉性，从整个19世纪一直到20世纪，所有追随法国大革命足迹的人，不仅将自己看成是法国革命的继承人，而且是历史和历史必然性的当局者。“结果显而易见却又自相矛盾，那就是，必然性取代自由成为政治和革命思想的中心范畴。”[④]历史必然性，或者历史的合目的性，此后就成为理解革命的钥匙。

阿伦特认为，恰恰是这把试图打开历史奥秘的钥匙，关闭了人们真切了解历史真面目的大门，关闭了历史本来可以带给政治生活新颖经验启示的大门。阿伦特的旨趣就在于，用新的钥匙，打开这扇门，寻找革命所遗失的珍宝。这样做时，阿伦特是从现象学那里寻找自己的哲学依据的。按照存在主义大师海德格尔的理解，现象学的原理可以被表述为“面向事物本身。”在现象学的观念看来，事物背后并不存在诸如绝对精神、历史规律或者天意之类的超验的东西。在“上帝死了”之后，在一个世俗化的现代性境域之中，我们所要面对的就是现象本身。但是，由于人类的种种机制(意识形态、权力、习俗、资本、广告等等)作祟，现象经常处于被遮蔽的状态。事实上，正因为现象处于这样的状态下，所以现象学才是必要的。哲学家的任务就是厘清、揭示或者阐明被遮蔽的现象或者事物的结构、意义和本质。当然，因为我们不是上帝，所以不可能对现象有全知的领会。我们对事物之显现的经验，只有在某个先行给定的有限境域的联系中才有可能的。这样，海德格尔实际上已经找到了克服主体主义的可能性。[⑤]对于事物，我们必须深入具体的场域，用审美的姿态去体认现象本身的奥妙。海德格尔因此借用荷尔德林的一句诗句，“诗意的栖居”，来表达自己的在世姿态。现象学着眼于对“此在”，亦即对当下生存 “境域”的结构、意义、本质的追问。在海德格尔看来，世界的本质不是某种先验的存在在人的感知中的再现，世界的本质就是区域性的境域。哲学就是一种对现象之本质境域的阐明。

现象学的这种认知旨趣，应用到人类领域和历史领域，就生发了一种断片的人生观和历史观。从人生哲学上，现象学是以个人体验(“主体的内在意识”、“此在”)为中心进行论说的，在他们看来，每个人都是一个独特的存在，它的人生结构、人生意义，也都是独特的。每个人的一生都是一个故事。[⑥]用阿伦特的话说，“每个人介于生与死之间的生命最终都可以作为一个有‘开端’和‘结局’的故事来讲。”[⑦]

落实到政治与历史层面，就可以说，政治是关于表象(appearance)的判断，而不是关于目的的判断;历史是现象的堆集，而不是目的的展开。从历史哲学看，虽然说人类的历史是由所有人的故事组成的一组大故事，每个人都是故事的主角，历史就是一部人类互动的大故事，但是，我们却不能说历史有作者，没有哪一个人，哪一种力量，能够书写人类大历史。现象学哲学家深知“终极实在”，是不可被对象化、实体化的，因此它反对那种目的论的历史观。那种追求规律、理想或者天意的历史哲学，不但遮蔽了事物存在的本来面目，而且操作起来，也就是一旦被诸如党派的意识形态所利用，就会变成对当下个体生命的蔑视。在现象学的眼里，历史目的论的论说路数，轻一点说是装饰历史，对于历史现象来说是不得要领的;重一点说一种权力话语，一种意识形态，一种知识霸权。

但是，历史没有作者，并不否定人类可以根据经验积累来观察历史。在现象学的观念中，就观察者而言，历史是依境域而存在的现象，而境域都是特殊的片段。我们所能看到的，都是历史的片段，而不是像历史连续剧那样情节上环环相扣的整体(后来被斯大林主义教条化的历史五阶段说，颇像一出历史连续剧)。我们所能做得，就是挖掘历史的片段，或者按照德国马克思主义者本雅明的观点，在历史的废墟中，寻找失落的珍宝。[⑧]

阿伦特的学术旨趣，就在于到历史的诸多起点、历史的断裂带或者历史的废墟之中，捡回失落的珍宝。由于不用系统的思维来接续断裂的历史，所以，阿伦特就用讲故事的方式，来构思自己的哲学，来挖掘政治历史。她更像一位讲故事的哲人。与阿伦特熟识并对阿伦特有重大影响的德国哲学家本雅明，有一篇文章专门提到了“讲故事的人”。在本雅明看来，在一个经验趋于贫乏的时代――即阿伦特所说的“黑暗时代”――“讲故事”是保存、交流和传播经验的最有效的形式。[⑨]理论家的任务，不能像柏拉图所开创的哲学传统那样，无视单个行动者和言说者，把历史看作是一个整体，认为历史像提线木偶一样，舞台后面有一位操纵者――这个操纵者在基督时代就是上帝，在理性时代就是历史规律(马克思)，或者世界精神(黑格尔)。阿伦特说，上帝或者历史规律，都是虚构。阿伦特所擅长的，就是像本雅明一样，通过人类历史的断片和境域，讲述人类的故事。

在阿伦特看来，革命就是一种关于人类开端的故事。这个开端，并非进化论意义上的开端，而是人类在历史的延续过程中，那些对后来的政治图景具有启发意义的故事。阿伦特说，“革命这一现代概念与这样一种观念是息息相关的，这种观念认为，历史进程突然重新开始了，一个全新的故事，一个从前从不为人所知、为人所道的故事将要展开。”[⑩]《论革命》说到底也是用叙事历史的方式来启示当下。它不是那种纯粹从哲学思辨的角度探讨革命的政治哲学著作，而是通过对法国大革命和美国革命的历史叙事中，表达自己的政治理念的政治哲学著作。阿伦特说，“如果我们想了解革命是什么――它对作为政治存在的人的普遍意义，对于我们所生活的世界的政治意义，它在现代史中的角色――我们必须转向那些历史性的时刻,在这历史性的时刻中，革命展现出它的全貌，具备了一种确定形态，革命开始摄人心魂，与滥用权力、暴行和剥夺自由这一切促使人们造反的东西划清了界限。”11阿伦特试图通过叙事并比较法国大革命与美国革命，来揭发历史目的论对现代革命的谬见。阿伦特不无遗憾地说，法国大革命后，人们越来越按照历史必然性的模式，来理解革命：“在本世纪，只要革命出现在政治舞台上，人们就会根据来自于法国大革命进程的那个形象来看待它，根据旁观者杜撰的概念来理解它，根据历史必然性来理解它。”12在阿伦特看来，按照历史必然性的方式看待革命，使得革命者以及革命观察者，都被历史愚弄了，都变成了历史的傻瓜。她的主旨，就是想探究这种历史错置的根由及其影响，还原历史的本来面目，做一个历史的聪明人。

自由和必然性：或者政治问题与社会问题

那么，为什么说必然性愚弄了革命者和革命观察者呢?这得从阿伦特的基本政治观念说起。在阿伦特的政治观念中，行动是最重要的概念。在她那里，行动近乎等同于政治行动。而她的行动概念是与公共领域密不可分的。阿伦特是从古希腊城邦那里获得关于行动和公共领域概念的。在希腊时代，城邦生活与家庭生活是分开的。城邦政治生活所代表的是公众领域，家庭生活所代表的是私人的领域;前者的主要功能是让公民参与公共利益、公共事务的决策，是为自由的实践场所;后者的主要功能是为繁衍生息、为一己利益而忙碌，是为必需品的生产场所。城邦的生活是政治的，“想要从事政治，要生活在城邦中，就意味着所有的事情都要通过言辞和劝说而不是强制与暴力来决定。”⑬强制和暴力是前政治的，属于那些野蛮异族的手段，不是文明希腊所应该有的。而家庭的主要特征乃是其成员因需要而结合，生活必需品的需求决定一切，主人为了驯服奴隶以供驱策，运用暴力法则统驭。阿伦特说，“自由仅存于政治领域;必需品主要是一种前政治的现象，是私有的家庭组织的特征;强制和暴力在这个领域里是正当的，因为这是获得必需品(比如通过压迫奴隶)和自由的唯一手段，由于所有人都受困于必需品，所以他们有权对他人实施暴力;暴力是使自己摆脱必需品的困扰从而进入自由世界的前政治的行为。