陆沉：权利与权力辨析

权利与权力是两个紧密相关却并不相同的观念。可是,在汉语中它们二者读音完全相同,都读作quan li，又同样都可以用单音字“权”替代,譬如常听人讲:“我有权……”。这里的“权”为“权利”、抑或“权力”义,不仅听者不清楚,就是说者也未见得了然。我们也经常见到,本该使用“权利”的地方,却写成了“权力”,反过来也一样。西语中,代表权利与权力的词,无论写法,还是读音皆大不相同,比如古希腊文dikaion与dunamis,拉丁文jus与potestas,德文Recht与Macht,英文right与power等等,因而不易混淆,加之,西方自古希腊就已经真实地涉及到了dikaion与dunamis及其关系问题,罗马及中世纪对jus与potestas有了进一步的认识,到了近现代,欧州人更是不断地、专门地、广泛而精深地辨析与厘清Recht与Macht,或right与power,等等,以及它们之间的关系问题，因而在他们那里对此二者及其关系，一般都具有较为清楚的观念，不会混淆。相反,在汉语世界,至少与西文right相当的“权利”观念是我们的古人从不知晓的,只是到了近现代它才由西学东渐传递过来,至今它的确切意义仍不为一般大众所知晓。至于权利与权力二者究竟是怎样的关系,就更是不仅大众,即使许多有教养者也多半道不明白、说不清楚的。然而现代社会,简捷地讲,就是以人的权利为本位的社会。如果我们对权利与权力及其二者的关系,甚至在理论上也厘不清楚、道不明白,那么,我们又怎么可能在实践中逐步地真正实现向现代法理型社会的转化呢?！

一、关于“权利”

汉语“权利”,自古被解作“权势及货财”,譬如《荀子・君道》:“接之以声色、权利、忿怒、患险而观其能无离守也”。《史记・魏其武安候传》:“家累数千金,食客日数十百人,陂池田园,宗族宾客为权利,横于颖川”。《后汉书・董卓传》:“稍争权利,更相杀害”。明代方孝孺《崔浩》:“弃三万户而不受,辞权利而不居,可谓无欲矣”。间或，“权利”也被用来指有钱有势的人,譬如《旧唐书・崔从传》:“从少以贞晦恭让自处,不交权利,忠厚方严,正人多所推仰”。或者指谓权衡利害，譬如《商君书・算地》：“夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知而权利。易力则轻死乐用,权利则畏法而易苦。”以上“权势”,尤其是“权衡”皆来自“权”之本义,即“称锤”义。至于西语right或Recht等意义上的“权利”,即大约指公民依法律规定,所应享有的不可剥夺的权力与利益,它们应当足以保障独立的个体作为人的基本尊严，(这自然远没有表达出西语right或Recht等的全部意义。)在中国的使用,距今不超出一百年。譬如胡适《国语文法概论》:“二十年来,教育变成了人人的权利,变成了人人的义务。”老舍《四世同堂》十四:“他觉得他既没有辜负过任何人,他就应当享有这点平安与快乐的权利。”也有以单音字“权”表“权利”的,譬如李大钊《亚细亚青年的光明运动》:“我们相信人类都有劳动权。”鲁迅《且介亭杂文末编・关于太炎先生二三事》:“近闻日报,有保护版权的广告。”等等。(1) 在中国,最早以“权利”对译西人right的,是国内第一个真正了解西方文化的思想家严复(几道)先生。(2) 他因此也是第一个将西方right观念引入中国的人,从而结束了中国有史以来“权利”或“民权”观念阙如的状态。这也就是说,截止严复,这之前数千年的中国历史,即使是最为民着想的思想家、清正廉洁的官员以及有道君主也都从未真实地知晓与认清“民”也即“人”之权利,更遑论维护?！在中国历史上,顶多只存在过较为朴实的“民本”或“人本”思想,它的最典型的代表就是孟子的“民贵君轻”之说,即:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸候,得乎诸候为大夫。诸候危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(《孟子・尽心下》) (3)甚至当有人问及“汤放桀,武王伐纣”,“臣弑其君可乎”时,孟子断然地答道:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子・梁惠王下》)也就是说,无论是谁,只要他害仁害义,也即“凶暴淫虐,灭绝天理”,“颠倒错乱,伤败彝伦”,即使是位尊“天子”,也应与民同罪理当诛杀。(4)这个思想,到了明末清初,尤其是黄梨洲那里被发展到了极至。黄梨洲所著《明夷待访录》是中国思想史中唯一阐扬民本思想的专著。针对君王至高无上的地位,他批评道:“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。”(《原君篇》) (5)因而“士”出仕为臣是“为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。吾以天下万民起见,非其道,即君以形声强我,未之敢从也。”而君臣关系决不同于父子,不得将忠孝混同。(《原臣篇》) (6)因此,他反对家天下之“非法之法”,反对“有治人无治法”的人治主义,而主张“有治法而后有治人”。(《原法篇》) (7) 正如台湾学者韦政通所言,黄梨洲的民本思想已逼近民主思想的大门,触及专制政治的根本问题,由此出发,才有希望彻底转变专制政体,走向民主大道,可惜他就在这一原则性的观念之前止步了,几千年传统思考的惯性,很难在一日之间完全冲破。(8)中国传统之所以未能由民本走向民主,除了因民本始终都只是少数士大夫的思想外,权利观念的阙如亦是最重要的原因之一。而不知晓、不懂得权利,也就不可能真正明白:什么是自由!因此,中国传统没有可能促使人民普遍个体的政治自觉,历史上也从未出现过民权运动。这种状况,只是到了清末由于西学东渐，传入“权利”等一系列的现代观念,才有了根本性的转变。

与中国相比,西人关于“权利”却是一番长长的话题。(9)首先,“权利”一词在西文中语义繁多,象dikaion(古希腊文),jus(拉丁文)、Recht(德文)、droit(法文),diritto(意大利文),derecho(西班牙文),以及right(英文)等等都不仅表指权利,而且还意为公正、正义、正当、公理等等。以及除英文right外,一般都还具有法制、法、法律、法学之义。我们知道,西方文化及文明的两大源头,一个是希腊,一个是希伯来。而无论是希腊的dikaion，罗马的jus，还是同希伯来宗教密切联系的西方中世纪的jus都主要突显的是，尤其作为社会及法律基础的公正与正义观念。古希腊文dikaion一类词,本身皆来自Dikee(即正义女神),它写作dikee就代表“正义”。(而dikaion就是dikee之中性形容词,再名词化后形成,一般可作“正义之事务”理解)。在荷马(Homeeros)史诗,赫西俄德(Hesiod)诗篇,索福克勒斯(Sophklees)等人的悲剧中,以及在阿那克西曼德(Anaksimandros)、赫拉克利特(Herakleitos)、巴门尼德(Parmenides)以及智者们(Sophistes)的思想残篇中,都可以见到dikee一类概念的大量使用。并且，他们都普遍认为dikee等是直接秉承神灵,是出于“自然”的正义(to phusei dikaion,或者就叫做“自然法”。 (10)),人世间的法律与法规不得与它相悖,否则,人们就不应当遵守它们。(11)这个问题也同样成为了苏格控底(Sokrates)以及柏拉图(Platon)探求的主题,柏拉图的《国家篇》(Politeia)就是围绕着正义(dikaiosunee)以及正义的国家展开讨论的。他最终的结论是:服从理性(noeesis),追求至善(hee tou agathou idea)与安分守己就是正义。于是“善”(the good)对我们是最具魅力的(attractive)。Henry Sidgwick甚至认为,正是这“具有魅力”的观念促成了希腊人视善为基本原则(fundamental),为我们本然向往的自我完备(self-perfection)之道德诉求的根据(grounds)。正义于是就成了一个人为着达成他被充分告知为他的意愿的目标而应当做的事情。(12)不过这样的正义观念却似乎缺少了拉丁文jus一词以及英文权利(rights)一词所包含的概念,即一个人在行使自愿行动的能力时应得到法律的保护和国家当局的支持，(13) 以及同时他因此应当承担的种种义务或责任。对这类问题希腊人还没能想到。(14)好在希腊人,尤其是雅典人普遍对专制有清醒的认识,对自由有热忱的向往,而要自由就必须尊重法律。(15)法治在亚里士多德(Aristotele)看来,至少具有如下三项要素:第一,它是为了公众的利益或普遍的利益而实行的统治,以区别于为某一个阶级的利益或个人的利益的宗派统治或专横统治。第二,它是守法的统治,即统治的实施须根据普遍的法规而不是根据专断的命令,即统治不应轻视法律所确认的惯例和常规。第三,法治意味着对自愿的臣民的统治,统治者根据臣民的同意实行统治,以区别于仅仅靠武力支持的专制统治。(16)所以说唯有法治才同臣民的尊严一致,才能够切实地保障臣民的自由。这里充分地体现了雅典人的理想,即关于一个自由国家中的自由公民身份的设想。(17)经过希腊化以及罗马,它进一步演变成为关于自由公民权的理想而愈来愈受到普遍的重视, 并逐渐在实际当中切实地加以贯彻落实。在一个疆域广阔的国度,个人在作用及影响方面微不足道,但是他却始终可以提出一种固有的权利要求,这就是使自己的人格受到尊重的权利。因此,所有的人,甚至奴隶、异邦人和蛮族,都应当是平等的。(18)正义要求法律认可并保护这种权利。罗马的思想家与法学家由此发展出“重法主义”学说,――这种学说假定国家是法律的产物,人们不应该根据社会学的事实或伦理的善行而应当根据法律的权限和权利加以论述。(19) (这个观点对于我后面关于权利与权力的关系的论述有极重要的意义!)既然如此,便很自然地引出了臣民反抗暴君及暴政的权利的问题。这个问题在整个中世纪都持续不断地讨论着。既然国王被推举出来是为了人民,他同他的臣民一样肯定也要受理性与正义的约束、受法律的制约,那么,当国王不仅不遵从法律,反而违反及破坏法律,破坏了国王这一职位所规定应保有的美德时,反抗暴君及暴政就不仅是臣民的权利,而且是臣民的义务。(20)同样道理,臣民也应当拥有反对与限制教皇的Plenituto potestatis(绝对权力)的权利。(21)后者是中世纪所特有的问题。

近代以降,正义(the right)成为了优先于善的观念。而一但正义成为最基本原则,那么,行为者(the agent)意欲成为善良的(to be good),就必须遵从责任(obligation)的要求(demands)。善也就成了正当切望的对象。(22)康德(I.Kant)以道德的绝对命令(kategorische Imperative)很好地表达了这一思想,即“只按照你同时认为也能成为普遍法则的准则去行动”,并且“应该永远把自己和他人看作自身就是目的,而非仅仅当作工具”。 (23) 康德由此论证了人的自由权利的最终根据,这就是人对自由的天职,或者说人格自由。(24)如果说古希腊的正义观是尽可能依照理性的社会分工,人人踏踏实实地做自己份内的事情。(25)那么,近代意义的正义观就是承认并尽可能实际地让人人都拥有属于自己的权利(Rechte/rights),这就是所谓“天赋权利”(Naturrecht/natural rights)。甚至近代政治哲学的Jus naturale(自然法)已根本不是关于法律的一套理论,而是有关权利的一套理论,即凭藉自然法(或自然正义)之力量而自然地属于人的权利。(26)它是被肯定为人生而有之的、不可让渡的、不被他人及一切团体以任何理由、任何方式加以剥夺的权利。在洛克(J.Locke)看来,人的天赋权利至少应当包括维护生命、自由及私有财产的权利。(27)这一人权原则在英国革命、美国革命以及法国革命中不断地被重申、被坚持,还被庄严地写入了这些国家以及其他许多国家的宪法当中。直到今天,人权原则仍然是国际社会的最根本原则。联合国一九四八年“人权宣言”(Declaration of Human Rights)仍然坚定不移地重申,