陈冠中：顾左右而言它――中国论述的绛树两歌

一

历史学家卡尔・博兰尼(Karl Polanyi)在1944年的名着《钜变》中，指出1815年至1914年间欧洲出现的“百年和平”，是基于在大国权力平衡的局面下，英国是单一霸主却有一个自由主义政府(博兰尼称19世纪为“英国世纪”)，而英国的战略目的是致力做大一个国际顺从、自我制约的市场，坚持自由贸易，以实现空前的物质富裕。但到了20世纪第一次世界大战后，这个当年的全球化局面出现了强力的挑战者――这里，博兰尼主要是指法西斯政权对英国的全球秩序的抵抗。

二战后有很长时间，共产国家和众多发展中民族国家的经济反依赖政策如进口替代与保护主义，继续抵制全球化市场经济和占对立面的美英法等工业强国在战后重建的新秩序。

一直要到了20世纪最后10年，类似1914年以前的局面――更名副其实的全球化――才再出现，只是单一霸主早已变成美国，目的同样是做大一个国际顺从、自我制约的市场。至于挑战者――就包括中国在内的主权大国而言――现在还没有形成这样的绝对强势挑战者。

对19世纪而言，博兰尼还特别强调一点，就是“社会” 对经济制度的对冲反应，如以英国为例，早前被圈地的农民一而再的抗争，而该国的议会政府，为了各种主动或被动的理由，有时候以政府行为对本应是自我制约的市场经济作出干预，博兰尼称之为“社会被发现了”或“社会的自我保护”，同时令人不安的指出，这种“社会”推动“政治”去干预“经济”的行为，使“市场乌托邦”难以持续。

为了提供谈论当代中国现实的参照资源，这里或许是引进韦伯――另一个令人不安的思想家――的时候。处在“百年和平”的尾声、一次大战前的连续五、六年、后俾斯麦时期的德意志帝国，韦伯在写他的巨着《经济与社会》。对他来说，统治的原型只有三种：靠传统的习性统治、靠魅力领袖的信仰统治、靠官僚法律的理性统治，三种原型在现实中永远是有主有辅的混在一起，而韦伯并没有规范性的说这三种原型哪一种好或不好。

只要成功的受到被统治者的认可，不论三种统治如何混合，皆有合法性(或作正当性)；反之，如果失去了被统治者的认受，不管是哪种统治，都会失去正当性。他不像许多思想家(如马克思)去想像政治的终结和最后的永久和谐；他认为“人对人统治”是人类社会的永恒，期待它的消失是空想。不过，认受与正当性是变动的，统治者必须持续在一个永久政治“斗争”的情况下，成功的争取到被认受的正当性。

韦伯的统治形态的分类，完全不同于一般熟悉的政治体制分类，如亚理斯多德的六种城邦制。对韦伯来说，民主不算是一种统治原型。他把普选领袖的当代民主制，归类为魅力领袖统治，而不是想当然的法律理性统治，并认为大众政党组织会越来越官僚化。

作为坚定的现实主义者(因此阅之易令人不安)，韦伯是个主张强势政府的自由主义者，而且很明显不是英法式民主的全心全意倡导者。他贬低英国普通法，不信服自然法，说人民意志是虚构小说，称普选的领袖是煽动家，指古希腊是民主帝国主义，并说沙俄若民主化会导致与德国发生战争的危机。对他来说，自由宪法以及制造正当性的民主选举，只是功能性的技术设计，他并且毫无兴奋感的承认说，在现代世界，将没有其他制度可以替代议会制度。为了制衡官僚统治，他参与设计威玛宪法，既有普选的议会，也有全民直选总统。没想到挟民意的总统加上宪法第48条的总统紧急状况特权，后来竟为希特勒上台铺了路。这是韦伯政治实践的大失算──凯撒式魅力领袖，凭民主选举和宪法，结束民主的致命案例。

另一点值得注意的是经济思想上，韦伯支持利润导向的资本主义和市场经济，但反对寻租资本主义和古典放任主义。他反驳来自左右的资本主义批评者，自称是“相当纯正的布尔乔亚”，并认为“不管你爱它或恨它”，没有比市场导向的资本主义更好的经济政策。他分开政治和经济为不同范畴，认为资本主义可以跟威权政府并存。这里有必要补上政治学家查尔斯・林布隆(Charles Lindblom)1977年名着《政治与市场》里有后见之明的名句：“并不是所有市场导向的制度都是民主的，但每一个民主制度必都是市场导向的”。

重提韦伯和博兰尼，因为他们都不是理论理想主义者，而是实证现实主义者，不轻易提供简单的解答和无痛的出路，难以被收编到任何意识型态阵营，切断了很多非此即彼的左右成见，复杂化了我们对现代性的理解。可能只有复杂“鸡尾酒式”的现代观和全球观，才较能说明今天中国的现实。

二

在以上述二人观点作为参照来描述当代中国主要特性之前，我想先用较多的篇幅，对一些我观察到的大陆思想界的近期争论，提出我的看法：

几乎不证自明的是，要处理全球化时代的现代性问题，不能故步自封，必须参照全球不同的思想资源，包括一切对现代性提出不同理解以至批判的思想，部分是来自“非西方”的资源，但暂时更大部分是来自“西方”的。对现代性和全球化的理解，我们不可能不重视西方思想家群体的反思，因为那里也有很深刻的见解。更完全不言而喻的是，要理解现代性和全球化，中国固有思想说不定会有点帮助，但绝对不可能是足够的。

可以进一步说，就算是要理解中国现况，甚至只是勾划中国自己的当代问题意识，这时候中国的固有思想、乡规民约、前现代中国观念等，或许可以做点参考，说不定将来经过思想家的努力研发，可以从而生产出更有用的概念，但暂时是远远不足的，将来也不能只靠中国思想资源。此刻要理解中国、解决中国问题，必须反思全球化现代性，也就是说要参照全球包括中国的有用经验和思想资源。

我尊重善意的学者如沟口雄三用“前现代”中国观念来解释当代中国的问学方法。可是历史――特别是思想史――研究有它的局限，用前现代中国作为方法，不单达不到构成世界图像的目的，连妥善解释当代任何的问题都谈不上，更不用说解决问题了，不论是中国的还是世界的。

光是读儒家经典肯定更不够用――我不反对学子适量读点经，但读经至上主义却是夜郎自大。儒家固然有可取之处，“国学”当然应该研究，甚至温和的儒家仁政主张也是可以探讨的，但儒家原教旨主义则与伊斯兰教、基督教或其他一切原教旨主义一样应受唾弃。主张以儒教立国、学统道统政统合一的复古主义，确是蒙主义――那已是很客气的说法，否则可称之为反共和国的思想：当代中国作为一个继承满清帝国强土的现代国家，必须是个多民族、多文化、多宗教、一国多制的世俗共和国。

任何鼓吹汉文明崛起的言论，其实都在动摇共和国的根基，正如主张伊斯兰文明崛起者，最终都威胁到伊斯兰地区的各个民族国家。

许多论者都正确的知道两点：一是中国要崛起，二是中国文化伟大，跟着就脑筋一歪说：所以 ，中国崛起要靠中国文化。这是有很大问题的，问题在“所以” 和“靠”。“中国要崛起”和“中国文化伟大”这两句话本身都没问题，但一用“所以”、“靠”将两句没必然关联的话连起来，就成笑话，说这话的人很明显既不了解中国文化，也不明白崛起需要多少中外古今多元的文化思想资源。

现在中国学者说中国现代性，印度学者则说印度现代性。高丽民族的历史也很悠久，北朝鲜现在走的路更是举世无双，大概是比谁都更有资格说北朝鲜有自已的现代性吧。只是当每个国家说起自已都动辄加上个“现代性”，“现代性”这个词就已变得修辞装饰意义大于现实解说意义。

中国现代性、中国特色、北京共识等，本来都只是对现实情况的不同描述，但若当做规范性的目标来追求，皆有可能变成是带强迫性与对抗性的。

我们知道“现代”没有单一内容，现代本来的确只是人为――你可以强调是西方人――建构出来的概念。我们可以批评别人对现代的理解，但反思现代，不等于中国必然要执着的也去建构一个不一样的现代。

没有错，每个地方的历史与现实都不会一样，都有特性，都要走自己的路，要自我理解，要有自己的问题意识，改变要从脚下现有情况作起点。只是，中国以后不管走甚么路，都是在丰富这个充满差异、多元却是全球化的现代，而不应刻意另寻一种由中国创造的现代 。

许多论者对普遍主义作出应有的严厉批评，但对特殊主义或例外主义却欠同样的严谨批判精神。我们诚然应该警惕以普遍主义为藉口的欺压，但这不等于要故意建构自己的特殊，不管那是所谓中国性或印度性(hindutva) 或日本人论(nihonjinron)，都只是夸大其词的迷思，学理上本难成立，更切忌本质主义化，若作为一种煽动，则完全是不道德的。

特殊主义在学说上最有成就的，还是要数1920年代至太平洋战争结束前的日本哲学界的京都学派。其成员很多留学欧洲，有胡赛尔、海德格的学生，皆曾研习西学特别是当代德国哲学，再向本土固有思想中找资源，建立日本为主体的哲学体系，进而企图代替西方开始的现代，所谓“近代的超克”。太平洋战争前的马克思主义者户阪润，已经称京都学派是法西斯全战争哲学，战后1950年代的日本左翼继续捧打落水狗，而西方后现代马克思主义者到1990年代还称京都学派为法西斯学派，可见左翼对这类思想应有的一贯态度。我其实倾向赞同另一些从事东西方比较研究的学者，他们主张采用实事求是的态度看待京都学派，认为该学派主要人物西田几多郎、田边元、西谷启治等的有些说法和行为，的确曾在哲学层面呼应了当时的日本民族主义，但他们的整体思想，只是强调日本固有文化的特殊优越性，从而颇成功的发展出一套有异于当时西方的哲学体系，而不是直接鼓吹军国侵略，故不必被贴上法西斯标签(若京都学派算是法西斯，中国许多思想家都可被归类为法西斯了)。这里想强调的是，京都学派的遭遇给我们提供了一个警示：这种所谓超克现代的思想――认为本土文化和固有思想资源可建构出超越西方开始的现代的另一种现代――是多么容易被狂热民族主义和法西斯主义所利用。

二战后，一些对西方作出批判的人士，一厢情愿寄望中国的革命能发展出有异于西方、日本或普遍现代的新道路。此外，一些身处欧美日本的毛派，亦曾大力肯定文革，其实那种为理念不顾事实常识和人道代价的做法，已不能用一句知识分子的幼稚病就可以原谅，而是做人的污点，如1930年代史达林暴行已开始曝光，而部份西方左倾知识分子仍故意视而不见。

上世纪80年代中以来，大陆官方忌谈文革，而之前也没有把这段历史好好抖在阳光下清理，更没有公开和持续的自我批评认错。不光是几十年过去大陆年轻人对这段历史不清楚，思想界也很容易受蛊惑，分不出宣传文献与实践之间的距离(如鞍钢宪法)，意愿与现实的落差(如文革中的城市医疗资源下放到农村)，对这个时期的各种“创新”望文生义，以表面文献当事实、以样板当普遍实况。希望这种现象只是思想界的实证经验研究做得不到位，而不是思想上的不诚实。

近期较有理论价值的提法是“实践的现代传统”，因为每个地方的确都有自己的铺垫和遗产，实践总是应在本地开始，所谓以本地作为方法，总结实践经验、调整自已的问题意识、修正发展路线，的确是非常重要的。但是，在全球化的现代，如上文指出，光看本地经验虽胜过光靠本地思想，仍是不足为现在及今后师法的，必须同时参照全球各地古往今来的经验和思想。

哪些才算中国的当代传统呢？我们不能把一切曾发生的或只是曾被宣传记载的，都当做该被徵用的当代传统，正如二战后德国不会把战时纳粹德国当做应继承的传统。

可以说，学雷锋等理想主义，或多或少还是可被调动的资源，仍是大陆地区的当代传统，但阶级斗争这种已被唾弃的实践就不该是了。另外，男女平等这项中国了不起的社会成就，是当代传统，但“马锡五审判方式” 这种不讲程序正义的非常时期边区司法，曾在实践上屡屡沦为政治迫害的工具，与把人民诱为暴民的公审一样，决不适用于复杂的今日社会，我们应庆祝它的结束才对，怎能不加批判的把它当成“民众意愿出发”的当代传统？

最近还有论者提出了三种中国传统之说，列举儒家以仁爱为精髓的传统、毛泽东时代形成的平等与参与的传统、以及改革开放后追求市场经济与自由的传统，并援引黑格尔，说中国是一切例外的例外。这些话无一不是聪明人说的聪明话，是贩卖给知识分子的民粹主义，因为其实每个所谓传统都是充满争议性的，不是可以随便一言蔽之的。譬如说毛时期的特点，如果有论者很形式主义化地归纳为平等和参与，反驳者也可以很实质主义地指出该时期的特点是敌我对立的阶级专政和城乡分治的二元结构。又如果说中国是世界史的例外，我们也没有理由不让日本人说他们也是例外，甚至如当年京都学派所论证的，