任锋：公论观念与政治世界

“公论”是我们比较熟悉的一个词语，不仅于传统中国社会十分流行，在当代的道德和政治生活中仍然有广泛而积极的运用。作为中国文化传统的产物，它在中国以外如日本、韩国等东亚国家的历史进程中也曾扮演过十分重要的角色[1]。然而，对于这个词语背后的观念蕴涵，人们多处于习焉不察的状态。尤其是与此相关的政治理论层面，还没有从传统思维与现代世界的变迁视角得到认真的清理。本文试图从思想史的角度追溯“公论”一词的兴起和演化，并初步探讨其观念形态的政治理论涵义。

一、共识、公议与舆论

在进入观念史的追踪之前，让我们先了解公论一词的基本涵义面。需要说明的是，在相关的概念家族中还包括清议、公议、众论等相同或相近的词语，另外还有诸如私论、乡评、士论、党论、国论等关联对应的词语。由于汉语本身表述简约而蕴涵丰富的释义特性，加上传统社会中的多数使用者对于词语概念并不严格界定，往往导致在不同语境运用中衍生出复杂的语义和观念，表现出相当大的灵活性。在“公论”一词，就存在一个相当多面的语义群和观念群，大体上可以析分出作为道德理性共识的公论、公共商讨即公议涵义的公论与表征舆论群情的公论这三个相互勾联的不同层面。

作为道德理性共识的公论最能显示出这个词语在观念上的实质规范性。它多指具有普遍意义的、合乎公正标准的评价性言论或主张。而公道或正当与否，往往是以符合儒学义理为标准。这些意思在先秦思想中透过“公心”、“公是”、“公义”已有表露[2]。具体来说，公论观的这个解释又包含这么几个方面的议题：如“公”所显示的普遍性应该如何理解，它与公正或正当形成什么关系（或以什么方式互相体证），符合儒学义理与普遍性又是什么关系。例如，朱熹（1130-1200）指出公论是天下以为当然者，表现为天下人对于某个话题万口一辞，具有普遍主义的共识[3]。然而天下人如何表达其普遍认定，其实蕴含着相当丰富的解释空间。按照公论观念中一个流行的理念根据，即认为它是人心之所同然或曰人心之自然、或必然，就透露这种认定可以采取一种形而上学意义上的本体同一论形式。所谓普遍认同（“天下以为当然”）不一定必然呈现为政治学、社会学意义上的公共商议和舆论群情。如叶适（1150-1223）笔下的公论，是一种出于个体公心的公正不偏的言论，“冲然无去来而为心者，公心也；漠然无重轻而为言者，公论也。公（李祥―作者按）本于公心以发公论，赵公之诬赖以明，道学之禁赖以解，殆天意，非人力也[4]”。这种个体道德精神的表达不一定以社群共同体的普遍态度为优先考虑的条件，主要凸显的是言论和主张的公正超越性能够契合人之为人的普遍形上本体。犹如宋人赵（1008-1084）所言，“无情公议，是是非非”[5]。这种公正超越的性格最能透过儒学义理的判准得到保障，因此不难理解如宋人以天道为公论、二程（程颢1032-1085；程颐1033-1107）认为人志于王道就是公论、朱熹强调天理以外并无所谓公论[6]。这种儒学义理规范下具有普遍意味的道德理性共识，使公论观念内在地蕴含了十分强烈的道德和政治正当性意识。

作为公共商讨和舆论群情的公论常常紧密相连。前者指群体范围中具有公开、公共性质的磋商讨论，往往与“公议”等同。如公共熟议、公共商量、论公于众[7]。有时也指个人面向群体公开地议论，把某个话题公之于众，如司马光（1019-1086）称刘道原（1032-1078），“或稠人广座，介甫之人满侧，道原公议其（王安石―作者按）得失，无所隐”[8]。所谓群体范围既包括政府体制内的公议，如君主与大臣之间的朝议廷论、台谏科道的谏诤评议，也包括官民之际或者更广阔范围内社会民间的公众言论，如书院、讲会、里巷康衢中的士论和众议。而舆论群情的公论往往作为这种集体行动的结果包含其间。这两个紧密结合的涵义，与作为道德理性共识的公论存在一定联系，即道德理性共识是否需要与如何可能透过公共讨论及其产生的舆论群情得到体现。这又是值得进一步考察的议题。可以说，这两个涵义面进一步凸现出公论观念的公共性意识、尤其是行动程序意义上的公共正当性。

上述层面并非三个孤立运用的公论定义，而是常常互相裹挟在一起，在具体语境中既蕴涵着丰富的解释性，也易造成公论观念的内在模糊和紧张。其间的面相轻重和意向纠结，及其形成的观念拓展和问题意识，需要我们在特定的历史脉络和语境中去细心观察、分梳。

二、公论观念的兴起：以近世早期政治为视角

“公论”一词，在历史上早有渊源。像清议、清谈、乡评、月旦这些自汉以来广为运用或风靡一时的词语，都与其含义相近[9]。而对于类似社会舆论的重视，在儒家的三代记述中、在召公谏周厉王弭谤、郑子产不毁乡校等典故中都有反映。据陈弱水先生考证，“一份含有‘公论’字眼的极早期文献是三国曹魏蒋济的《万机论・用奇》，其中说西汉元帝时的石显、弘恭，‘便僻危险，杜塞公论’…”[10]。再如，南朝刘义庆《世说新语・品藻》中王敦品评人物优劣时说，“……庾又问：‘何者居其右？’王曰：‘自有人。’又问：‘何者是？’王曰：‘噫！其自有公论。’”[11]然而，“公论”的使用频多、范围扩展与观念涵义的充分演化，则是唐宋变革以来、尤其是近世政治社会变迁的产物[12]。

钱穆先生曾指出，“窃谓国史自中唐以下，为一大变局，一王孤立于上，不能如古之贵族世家相分峙；众民散于下，不能如今欧西诸邦小国寡民，以舆论众意为治法。而后天下乃为举子士人之天下。法律之所不能统，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重”。[13] 这里所谓的大变局就是中晚唐以来门阀贵族社会的瓦解与宋代成熟科举制下士大夫阶层代表的平民化政治社会的浮现。钱穆先生指出士人道德成为近世王权与众民之间较法律、宗教更为重要的一种秩序纽带。而本文关注的公论其实就是这种秩序纽带的重要表现形式之一，而且在近世脉络中与国家法律、宗教精神有着深刻的历史关联，并构成现代中国向“以舆论众意为治法”转变的重要渊源。

从近世特别是宋代政治文化的视角来看，公论观念的兴起离不开这个时期特定的时代氛围。一方面，宋代确立下来的文治规模促使最高统治者高度重视从儒学义理中寻求政治理念根据，同时形成了较为开明的论政风气。比如产生了对于天下“道理最大”的君臣共识[14]，也透露出宋代统治集团寻求政治正当性依据的积极意识。宋代新儒学的形成正是发生在这种政治精神的激励下，宋人好议论的时代风气也缘起于上层统治者较为开明的政治态度[15]。另一方面，士大夫阶层受此激励在政治实践和学术更新方面有了长足发展，并且带动整个政治社会在公共关怀上的提升。古典的政治公共意识与逐渐高涨的士大夫政治相结合，再加上士大夫群体内部活跃的思想学术竞争，推进了公共意识的显著聚合与强化，成为公论观念兴起的催化剂[16]。可以说，公论乃是作为这个时期公共意识的重要组成部分，在宋明新儒学的思想视野中逐渐兴起的。它不仅包含了人们对于政治理想颇具新意的想象和规划，也生成了对政治实践现象的回应和反思。

我们看到，随着士大夫政治的进一步展开、言论空间的逐渐扩张，北宋政治家已经感受到了公论问题的复杂性。苏轼（1037-1101）曾向神宗自述其年幼记忆与长辈对庆历时期世风的描述，“台谏所言，常随天下公议。公议所与，台谏亦与之。公议所击，台谏亦击之……”[17]。仁宗朝，“执政公卿，苟犯公议，一有台谏论列，则未有得安其位而不得去者，其所弹击，又不过一二小事，或发其阴私隐昧之故，然章疏入，即日施行”[18]。蔡襄（1012-1067）就在嘉年间（1056-1063）指出当时政界言论喧嚣，出现利用舆论肆意攻击的现象，感慨道“古之清议公论岂如是夫”！[19]这种困惑可以说是对庆历改革以来政界风气的一个直观反应。南宋时期的陈亮（1143-1194）、叶适对此间联系把握得更为确切。陈亮就指出范仲淹（989-1052）等庆历名臣为了大力推行变法，充分掀动起政治议论的风潮，建立了公议舆论与法度变革之间的相互奥援[20]。叶适也指出这个时期的政治文化塑造了宋人喜议论言谈的好尚，正是变法士人对于政治议论和社会舆论的倚重开启了这个风气[21]。公论观念的兴起是与近世士大夫政治在国事政见上言论舆情的活跃相为表里的。

随着宋代变法运动的深入开展，变法派与持不同政见者之间也进一步围绕改革共识和舆论取向进行激烈的争夺。这一点透过国是与公论的对峙有明显的反映。关于国是问题，余英时先生在《朱熹的历史世界》中已经有非常敏锐而精彩的钩沉、解读[22]。他指出“国是”在宋代政治文化中成为一个空前重要的问题，特别是“国是”在政治实践中的法度化，成为与主政者进退沉浮休戚相关的最高国家路线。这一面相的揭示十分重要。然而，事情的另一面即公论，也非常值得关注，需要充分彰显它与国是之间的历史张力及其观念蕴涵。从余先生的论述中我们得知，国是问题在神宗时代的政治中浮现，成为君臣凝聚变法共识的标识。在君权的强大支持下，王安石（1021-1086）变法成为他人不可挑战的既定路线。当时，以司马光为代表的不同政见者并没有直接围绕“国是”进行辩驳，他们进行反击的理论武器之一乃是所谓“公论”。若对公论进行同国是一样的溯源，我们可以看到中晚唐柳宗元（773-819）已经对此有积极的运用。为了抨击当时朝政被宦官把持的弊端，他利用春秋时晋文公问守原的故事，指出君主政治应该重视与朝中公卿大臣的公议，而非受制于宫廷内部势力[23]。而在宋代反对王安石变法的声音中，我们可以看到司马光、陈襄（1017-1080）、赵等人反对制置三司条例司这个变法权力中枢的奏疏，就是充分利用公论、公议观念来批评神宗君臣的独断变法[24]。其中尤以陈襄《论王安石子》具有代表性[25]。陈襄指出，每个人都有理义之性和是非之心，在不偏执好恶之前就会形成天下公论的来源。这种状态下的每个发言者都应该受到政治决策者的重视，将其纳入咨询参谋的政治过程。这在古代的周宣王纳谏中兴和子产不毁乡校中已有典范可循。对照起来，神宗对于王安石过于偏听，君臣合力推动变法，不容许批评质疑，这种做法严重忽视了天下公论。陈襄强调，天下之法的变革不能依靠极少数人的私议臆见，暗示天下之法应该由天下人论议。这个说法同样把法度变革与公论紧密地连接起来，表露出当时公论观念已有明确的政治体制自觉。他希望政事活动应该充分利用已有体制内外的各种渠道听取多数人意见，反对由少数人垄断把持。在这里，公论观念强调的接近于一种建立在公议舆论之上的正当性共识。

陈襄已经指出言论对于人君来说具有政治上非常明确的取舍兴亡效果。公论是国家政治决策和路线确定必须充分考虑的公共根源。这涉及到，应该如何进一步认识公论在政治国家中的地位。我们看到，北宋晚期的黄裳（1044-1130）提出，王道政治有五个重要部分，除了道德、法度、风俗、节气，就是公论。这种提法已经不同于强调道德、礼法和风俗的传统老调，明确指出了公论的重要性[26]。徽宗（1082-1135）即位诏书中特别强调“若夫曲学偏见，妄意改作妨功，扰政以害吾国是者，非惟朕所不与，乃公议之所不容，亦与众弃之而已”，公议被视作在更广大的范围内与国是相通一致[27]。到了两宋之际，经过一系列创伤剧痛的政治变动，士大夫中的主要政治家愈发推崇公论的关键政治价值。比如，李纲（1083-1140）就直接把它推举为国家政治的关键，明确指出“国之治乱存亡而君子小人之所以劝沮消长者，皆系乎清议。清议者，出于人心之同然而合天下之公论也”[28]。清议、公论都是根植于人心中相同的道德理性，是作为道义实体的国家任何时刻都不能缺少的根本规范力量。从这个角度出发，李纲提出一套历史解释，表明尧时公论在上因此实现极治、东汉公论下移于士人导致危而不亡，而五代时期公论完全丧失，天下陷入国之不国的恐怖失序之中。借助人体与元气的有机比喻，李纲把公论清议看作是天下国家的元气命脉。同时指出维护公论的根本责任就在于政府。同时期的赵鼎（1085-1147）在1129年南宋立国伊始，就向宋高宗指出国家衰亡除了外敌的原因还在于公论不能伸张。对于善恶是非的共识和舆论如果能够再度凝聚起来，比军队谋略等实力因素更为重要。他批评士大夫统治阶层内部由于学术分歧和人事纠纷，