张欢：正义一元论：是对价值的僭政还是对历史的回归？[1]

摘要：2009年7月《社会科学论坛》学术评论卷发表了沈阳先生“基督教正义一元论的实现”一文后，张铭教授随即发表了与沈阳先生商榷的文章。这组文章逐步将正义一元论的话题引向更为广阔和更为深远的对话场域中。围绕着基督教正义观、欧美宪政制度生成的历史性这个话题的争论，具有非常重要的意义。两代人间的对话，深刻反映了不同时代的中国人对中国社会转型问题深深的关切和理解。这是中国政治学发展到今天，在政治学者的思维方式上发生的一次深刻转变。本文认为，张先生的商榷，指出了部分病症，却没有给出合适的药方；可以说，正义一元论是对价值僭越的批判，是对历史事实的回归。而要真正防止极权政治，对多元价值论的批判和反思、对小共同体价值的法治化保守才是正当之道。

关键词：正义一元论 历史认知 价值僭越 多元主义 极权主义反思

2009年7月《社会科学论坛》学术评论卷发表了沈阳先生“基督教正义一元论的实现”一文后，山东大学威海分校政治学原理博士生导师张铭教授随即发表了与沈阳先生商榷的文章。这组文章逐步将正义一元论的话题引向更为广阔和更为深远的对话场域中。正如张先生在开篇所指出的，这是值得充分肯定的事情，是对中国转型问题认知的转变和深化。

张先生是中国保守主义政治哲学、特别是对奥克肖特政治哲学解读处于领先地位的老一辈学者，沈先生是贯穿基督教法治保守主义以及法政史学的新生代的杰出代表。两代人间的对话，深刻反映了不同时代的中国人对中国社会转型问题深深的关切和理解。这不是“古今之争”或是“中外之争”[2]，而是在中国政治学发展到今天，在政治学者自身的思维上发生的一次深刻转变。这种转变是在两个背景下发生的，一是全球面临的世俗化危机，中国不可幸免，也卷入了这场危机中；二是中国转型遭遇瓶颈，发生了所谓的“诸神冲突”问题。张先生和沈先生间的对话是在这两个背景下进行的，笔者相信这场对话可以持续并可以对我们的思维认知产生一次比较大的影响。所以，笔者便尽自己之所学，向二位先生讨教几点。

一、张先生开对了部分方子却抓错了药

为了有效衔接这场讨论，笔者在这一部分主要对张先生在文章中对沈阳先生的批评提出几点个人看法。总的来说，张先生开对了部分方子，但是却抓错了药。为什么这么说呢？笔者将在下面细细分解。

张先生在第一部分指出：“探讨基督教对宪政形成所具有的积极意义是一回事，而用一种线性因果关系把两者捆绑在一起，用基督教义去证成宪政的正当性、真理性与神圣性，过度渲染在世俗政治中高举基督教抵抗旗帜的重要性，力图把自由主义打扮成一种具有真理性的一元意识形态与一元价值观，则是另一回事。”张先生首先抛出的这个难题事实上引出了中国社会转型的一个困境，这个问题包含了几个相关因素，一是“中外之争”的问题；二是宗教信仰自由的问题；三是我们对政教分离问题的认知问题；四是隐含其中的我们对于价值僭政之可能性没有高度警惕的问题。张先生想说的是前两个问题，另外就是对因果关系的线性决定论的担忧。这些问题有不少学者从不同的角度提出过疑问。从我对沈阳先生的诸多文章的阅读来看，沈阳先生因为在文章中，特别是对正义一元论的历史实证方面着墨不多，造成了如张先生上面批评的那种线性决定论的假象。无论是“中外之争”的问题还是宗教信仰自由的问题，在中国转型期都是一个大问题，一个困扰了几代人的大问题。而正义一元论正是在力图突破这种困扰。所以，从问题的着眼点来看，正义一元论的提出恰恰是要超越“中外之争”的传统问题。从而将问题引向上面提到的更为深刻和更为棘手的第三、四个问题。由此，我们注意到，张先生在随后简单地指出沈阳先生所指的正义一元论是从《圣经》中推导出来，于是得出这样的一个公式：《圣经》→基督教教义→宪政理论正当性基础。这无疑是在说：沈阳先生犯了本本主义的错误。而笔者已经指出了，这是因为沈阳先生过往文章中对正义一元论的历史实证着墨不多造成的幻象。所以，张先生在第一部分中的大部分批评就显得多余了。关于这一点，张先生开错了方子，也就很难抓对药了。

在第一部分中，张先生抓住了特定政治参与者以基督徒身份去论述和评判世俗政治的难题。这让笔者想起了历史上一位著名人物：伊拉斯谟。他是文艺复兴运动的领袖人物，也是个聪明人，一直到去世都未曾承认自己的基督徒身份，但是他毕生都在为基督教普世价值的宣扬贡献力量。因为他清楚，如果他承认自己的身份，他将受制于路德教义并且失去人文主义者的支持。非常有意思的是，与伊拉斯谟一样，当时的西欧地区形成了一个基督教人文主义者群体，而这个群体就是后来英国经验主义的先驱。一个基督徒有没有权利去评判世俗政治取决于我们对政教分离的理解。我们查阅自基督文明成为西方主流政治文明以后的历代作家文献发现，无论哪个时期，是隐喻也好，明喻也罢，都不同程度地借助于基督教义来佐证政治学理论。既有奥古斯丁、格列高利、阿奎拉等诸多教会杰出人士，也有托克维尔、孟德斯鸠这样的天主教徒，更不乏胡克尔、洛克、柏克、联邦党人这些加尔文新教徒。

什么是政教分离？至少我们需从几个方面来理解它。一是，它是西方社会从传统向现代转型的结果而不是原因，是构成政治现代性的元素；二是，政教分离的国家在社会结构上发生了一个层次上的转换――宪法处于最高层次，而宗教组织下降为次一层次；三是，基督教不再通过其直接的可以控制全国的组织力量来干预政治，而是通过塑造政治文化，通过对相互独立的小共同体的底层动员来参与政治。这同时导致在政治哲学上发生了一个微妙的转换，从而引发我们在认知政教分离的问题上走向偏差。

张先生在文章第二部分“基督教在现实世界中推动宪政实现的问题”中试图从实证的角度说明沈阳先生对正义一元论历史作用的过分夸大。在这部分中，张先生显然暴露了其对宪政文明演化历史知识的欠缺，诸多对历史事实的举证都是人云亦云的难以站得住脚的事情，这也就不难理解为何其在第一部分所犯的倒果为因的思维错误。张先生在第一部分中以其理解的政教分离为由，弱化正义一元论的正当性基础极大地暴露了其倒果为因的思维。

这种思维忽略了两点：一是，西方的政教分离是西方宪政文明演化的结果，是宗教改革以及自由民主革命的结果；二是，中国是处在社会转型时期而不是社会转型完成期。既然张先生认为基督教正义一元论是一种西方的意识形态，那么政教分离又何尝不是西方的意识形态呢？以政教分离之名来为所谓的文化多元辩护是不是又一种意识形态专制呢？政教分离是要以实现宪政为前提的，没有宪法始终居于最高层次的宪政保证，任何组织都可能变相地建立政教合一的国家。我们不妨去反思当年康梁宪政改革的经验，为何要保种和保教？因为他们发现：在当时中国政教无法分离，这是一个高度同一的整体，像是个连体婴儿依靠同一个器官生存一样。这从反面再次证明了政教分离是宪政改革或革命的结果而不是原因。

张先生在第二部分对小共同体的作用不以为然，认为这是宗教改革后的产物。伯尔曼在《法律与宗教》、《法律与革命》以及台湾学者陈思贤在《西洋政治思想史（中世纪卷）》中专门论及了12世纪以来宪政主义在小共同体中的萌发以及发展过程。他们注意到在教会法中的社团法，其性质和作用与现在的宪法无异。而张先生所提及的所谓“宪政实现所需要的这种小共同体以及共和精神其实最早并非来自教会内部，而是来自于在欧洲中世纪便开始陆续出现的，作为自治共同体的‘城市’生活中，而且正是在这些自治城市中，形成了最后孕育出公民以及公民精神来的‘市民社会’”。这种说法只是人文主义者的一厢情愿以及研究文艺复兴历史的部分人的误读。如果真如张先生所说，那么马基雅维利就不需要将一个国家的独立和繁荣寄托在君主的美德上而是继续诉诸于所谓的公民精神。[3]可是，我们知道，马基雅维利时期的城市共和国已经衰落，让位于以英国为代表的通过教会等小共同体形成的公共精神和宪政精神。所以，无论是现代公司制、会计制还是股份制以及后来很多市场经济体制和精神才会发端于英国。而按照张先生的逻辑，这些应该是意大利人以及地中海沿岸的人民的创造啊！张先生显然忽视了教会法体系与世俗的封建法体系在历史中的作用，而恰是这种作用塑造了政治的地方意识和小共同体意识。否则，托克维尔在《论美国的民主》中所论及的美国的民情是如何发生和存在的呢？

张先生从欧洲市民社会生长史的角度来论证共和精神产生于城市生活同样是站不住脚的。一是，欧洲的城镇和城市生活兴起于11世纪，自克吕尼改革特别是格列高利改革而发生的对农奴制的废除开始，农业的发展促使欧洲城市广泛兴起，而且不仅仅局限于地中海沿岸；二是这里的欧洲应该主要指以英法为代表的西欧地区而不是意大利半岛地区。因为马基雅维利等作家向我们证明意大利城市共和早就衰败了，市民美德和共和精神早已丧失，无法寄托。所谓的共和精神在马基雅维利那里已经成为一种乡愁，这在其巨著《论李维》中表现得很明显。

张先生对基督教在“公民不服从运动”的作用提出的质疑是一个比较难处理的问题。他认为：“这样说也并不意味着基督徒在丑陋的现实世界中不可以参与‘公民不服从’，不可以下‘决断’，只是这种‘不服从’与‘决断’的合理性更多地应该从作为基督徒一身而二任的‘公民身份’去理解，而不应该从基督徒的义务或基督教教义中去寻找。”张先生认为不服从是由公民身份的特质决定的。那么笔者要追问一句，公民身份的政治哲学基础是什么？是宪法和法律赋予的权利和义务。这里就引出了关于正义一元论的体系框架，正义有三个层次：上帝的正义，人的正义和国家正义。自洛克以来，现代自然权利理论的发展使上帝正义与人的正义合并称为自然正义，国家正义发展出宪法。这就是所谓的自然权利“神圣化”和自然正义“世俗化”的过程。所以，所谓的公民身份所决定的人的内在正义性其政治哲学的基础是自然正义。也就是说，自然正义与国家正义必须与神的正义一致。由此，公民的不服从观念的最初起源还是正义一元论体系下的而不是先验地认为我们是公民。

从这一点出发，我们发现，张先生对英国宪政革命历程的认知也是有失偏颇的。自大宪章运动以来，英格兰民众就在为争取更多的自由权利而斗争。在15到17世纪，即所谓圈地运动时期，新兴的士绅阶层领导着农民进行数百次的农民起义运动。于是，在1660年代终于迫使议会废止土地领有权，现代意义上的产权制度开始逐步建立。而所谓的光荣革命，则是议会自身合法性与国王传统地位之间相互妥协式的认同。真正的意义在于议会组成人员的结构发生了重大的变化，而这是英格兰新兴中产阶级奋斗了两三百年的结果。张先生将英国宪政转型理解为1688年前后短暂的几年，并以此说明英国宪政革命与公民不服从运动无关实在是有违历史。让我们看看英国在1640年到1689年间，我们认定其宪政革命实现的标志是什么？主要有三个明显的成果：一是，废除领有权，在法律上实现土地私有的现代产权制度，天赋人权的财产权得到落实；二是，新兴中产阶级的主力军――士绅阶层成为议会主要成员，成为这个国家的主要领导力量；三是，议会掌控国家的最高权力，君主立宪政体建立，代议民主制慢慢形成。再让我们看看洛克在那个时侯做了什么吧。洛克在《政府论》中着力为自然权利辩护，提出在自由国家，政府应该以保护公民的自由的实现为己任。让我们对照那个时期的宪政革命的成果，我们很容易发现，洛克是在为新兴中产阶级辩护。因为新兴中产阶级是以土地私有制为经济基础，以代议民主制为政治保障，以宪政体制为制度保障来实现国家正义和社会治理的。而我们回过头来看，这个群体在英国已经斗争了数百年。

张先生在第三部分，也就是文章的最后一部分对宪政的分析很让人鼓舞，因为在这里笔者发现我们可以深入探讨的契合点。张先生对自由宪政国家的政治实践分析很是贴切，但是这并未超越正义一元论，因为正义一元论在国家正义这个层面上就是如张先生所强调的，它是底线政治，不是一种政治理想。在宪政框架下，所有的权利和意识都被限制在有限的范围内。或许是因为沈阳先生提出“有教堂的开放社会”[4]理论让张先生觉得这是一种建构，一种理性主义化的意识形态。于是张先生再次引用奥克肖特的理论予以反驳。笔者在这里只想提两点，一是，沈阳先生的“有教堂的开放社会”理论是在对美国自由宪政历史实践的总结并结合托克维尔的《论美国的民主》以及麦迪逊等人的《联邦党人文集》等经典文献基础上概括总结得出的认识。