王键：乌托邦、保守主义与集体主义

2004年的北大国际关系学院文化节，正好遇到潘维教授主讲“理想主义与现实”。我未能亲临现场，在事后看了一些潘维先生的讲演记录。潘维教授名气不小，是北大国际关系学院培养出来的学生，师从老一辈学者陈翰笙先生。他在北大取得硕士学位之后，又赴美留学，并在美国加州伯克利大学获得了政治学博士学位。但如同现今很多赴欧美留学取得学位，之后又抛弃西方“高官厚禄”和“富贵荣华”的诱惑，而毅然决然转身重新投入祖国怀抱的优秀中华学子一样，沐尽欧风美雨的潘维教授，却堪称中国的“新保守派”。之所以“保守”，当然是因他预设了中国的某些现实具有毋庸置疑的合理性，但之所以是“新”保守，恰恰又在于他的保守又加上了“理想”的色彩。

由于笔者当年没能去现场亲自去听这个讲演，所以最初时依靠校园网上的记录曾写了些评论内容。不知不觉，那已经是很多年前了。有一种可能，那就是当时的记录是简要记录，不够准确不够完备，最近回过头再读潘老师这份详细的演讲稿，却发现要远比当初校园网的记录版本更加丰满，潘老师的口若悬河和文采飞扬令人激动不已，甚至不时会让人有屏息之感。虽然事隔多年，但笔者重睹这份演讲稿仍然很有触动和心得，感觉潘老师依然是魅力四射的――即使存在着错误，那也是个深刻的错误。但无论如何，笔者之所以要写这个评论，是因为这次演讲中的很多观点，是不够严谨和真实的。

在这次演讲中，潘老师从头至尾对理想和理想主义大加弘扬，同时对私有观念和个人主义提出了批评，并反复强调大公无私的集体主义精神。他引经据典，引述从亚当.斯密到孔子的西方和东方例证，强调高尚道德情操的重要，强调对至善的追求。在文中第二部分的结尾，潘维这样概括了他的想法：“为什么大学的重要内容是鼓励青年有理想，鼓励集体主义？第一，没有理想主义就没有社会进步；第二，没有理想主义就没有精英和英雄；第三，没有理想主义就没有理想的青年，没有我国理想的未来。”在文中第三部分，潘维更是对东西方文化差异宣称：“殊不知，西方个人主义是理想，集体主义是现实；我国的集体主义是理想，个人主义是现实。与个人主义的现实作斗争，是我国文明长达两千多年的主旋律”。在文章的最后，潘维先是引用了陈翰笙先生的亲身事例，描绘出一个富于理想大胆实践的光辉形象，最后再次强调了理想主义的重要：“有了理想主义，我们的社会才是有机的，团结的，才会比今天美好。”

初看起来，潘维的演讲内容自然是很“政治正确”的，但这却并不等于理论的正确。首先，问题在于这个理想主义的概念，潘维在文中有所涉及。其实，笔者并不反对理想主义。很大程度上，笔者也是一位热衷于批判现实的理想主义者。也正如潘老师的表述，理想主义这个提法，最初发源于古希腊时代的柏拉图的理念论（ideal, idealism）。而且，不止于此，西方的理想主义传统在很大程度上也同宗教有关。而潘老师文中也曾引用《圣经》话语。在基督教的表述中，就存在着一个超越的、来世的天国概念，彼岸世界对立于现实生活。但基督教倾向于设定天国同人世的截然区分。由于上帝的超越性，人世是永远无法同神的世界相比较的。对人而言，此岸同彼岸无法交接。然而，潘老师在文中没有提到的却很需注意的一个重要概念是，理念主义在西方语境中还造就出了一个非常独特的理想主义传统，即乌托邦（utopia）的传统。在乌托邦主义的传统中，会特别强调一种理想和现实的对立，强调某种理想状态下的美好和富于价值。但与此同时，与宗教的来世不同，乌托邦的传统会倾向于设定可以存在一个完满美好的“现世”状况，有待于人们去实现。

如果我们认为在西方思想中还存在着一种与理想主义或乌托邦相反动的传统，不妨可以称之为“现实主义”或“保守主义”的传统。现实主义这个词含义比较广泛和模糊，更多地用来表述人们的生活态度，也被用在文学、艺术或其他一些学科中，如国际政治等领域。而保守主义的含义要更明确，它在学理上则更多地用来表述一种特定的政治倾向，即人们倾向于维护某种旧有的、既定的秩序或信条，拒斥变革。当然，在某种意义上，乌托邦主义同保守主义之间也存在某种交集。譬如伊斯兰的原教旨主义，就设定了古代《可兰经》中所表述的理想和信条是最高价值，并试图在尘世通过政治秩序的重置来实现这种最高价值。那么这种保守倾向同它的乌托邦设想就结合在了一起，仿佛倒是一种“激进的保守”。然而，至少在西方文明的历史中，经历了宗教改革和多次战火，极端的乌托邦传统，以及激进的保守主义传统，最终都受到了绝大多数人的排斥。但在潘维的演讲中，虽然对于理想主义的可贵和无私奉献的价值大加弘扬，却并没有指出它同时具有的负效应，也没有几个重要概念之间的联系进行比较分析。在下文中，我们可以看一看，那些极端的乌托邦传统，激进的保守主义传统，以及集体主义的观点，它们之间可能存在的联系。

另一个重要概念是集体主义。集体主义的概念，在一定程度上同“整体主义”类似。整体主义大致上设定了“整体大于局部，整体定义局部”。而集体主义这个概念更具有政治性，它主张个人从属于社会，个人利益应当服从集团、民族、阶级和国家利益。同样地，笔者也不完全反对集体主义。在这样一个“万类霜天竞自由”的世界中，始终存在着激烈的生存竞争。在情况复杂的博弈中，个体要生存下去，难免需要依赖于某个集体（共同体）。因此，集体主义一向都会有它的市场需求，这是不可避免的。总会有人（或某种其他生物也是如此）需要集体主义。笔者更非简单地就支持个人主义的立场。实际上，正如奥地利经济学派的著名学者哈耶克所言，不少极端个人主义（原子论式的个人观）的观点，更像是矫枉过正，也造成了很多的混乱和问题，甚至同集体主义殊途同归。

在这里，笔者先指出两个值得关注的问题。第一个方面是关于个人主义和集体主义起源和中西差异。无论集体主义还是个人主义，这种区分和界定基本上都是源于西方的，是西方语境中的产物。然而，尽管个人主义或集体主义的观点是形形色色的，也有很多种不同的界定和表现形式，但很难说西方传统就可以归结为集体主义的或者个人主义的。如果追溯到西方文明的起源古希腊，这种二元区分本身就更像是虚假的。实际上，人类历史中个人权利意识的勃兴是后来的事情，是自文艺复兴直到近代以来自由资本主义兴起的产物。在西方文明的遥远源头，似乎不太可能已经为个人和集体这对很难理清的概念预设出一个带有确定倾向的答案――这个答案是后来主要由欧洲人在启蒙的过程中建构出来的产物。而对于现实情况的判断，即个人主义和集体主义的中西差异，潘维在演讲中的概括似乎不是太准确。譬如他声称在西方社会中“集体主义是现实，个人主义是理想”，而在中国则“个人主义，或者说‘家庭主义’是现实，集体主义是理想”。实际上，个人主义同集体主义的概念并非完全对立。如西方社会中表现出的集体主义精神，是建立在对个人权利的尊重之上。而中国社会中缺乏集体合作精神的个体意识，恐怕同权利得不到保障以及法治传统的匮乏有关。这正如当年孙中山同胡适对于中国社会的个人主义特征看似相互矛盾的表述，要点其实在于南北文化差异以及社会合作的基础等问题。西方当然也有集体精神，但它是建立在自治基础之上，而中国的集体精神却是建立在暴力和强制的基础上。对后者而言，它所形成的群体文化和个体精神，在强制缺席的情形下，当然会如孙中山所言，形同“一盘散沙”。

单看中国的情形，中国在历史上似乎并没有很清楚的在概念上对个人或集体进行区分，由此而引出的两种思潮也从来没在古代中国扎下根，只是近代以来才随着西方文化的扩散进入中国。用这种个人主义与集体主义的区分对中国的历史进行解读，是种西方语境下的解读方式，也是事后诸葛亮式的考察。就中国古代的生存方式而言，由于存在着大共同体和小共同体的不同界定（如秦晖先生的表述），很难在概念上用个人主义/集体主义的节分很清晰地对中国人进行分析。中国，以及很多亚非拉国家的人群，他们的传统生活方式在很大程度上依赖于血缘和家族（如福泽渝吉也曾批评明治维新前的日本人“只知有家，不知有国”），这和近代西方的民族国家模式有所不同。在近代以前的非西方社会尤其是东方社会中，自始至终并不存在西方意义中的那种普遍的“人”，因此进行概念的简单比较是有问题的。西方自由资本主义发展造成的“扩展秩序”，不断塑造着一个不但具有共同政治权威的社会有机体，而且还具有真正普遍秩序模式（法治）的大共同体。如果从近代文明自由资本主义兴起后不断演进的历史过程来看，西方倒存在着一种个人主义（广义的）同集体主义进行的较量。这种较量几经反复，从目前来看，最终的胜利者只能是个人主义。

第二个值得关注的问题，是哈耶克对于方法论上的个人主义和集体主义，以及一种真个人主义与伪个人主义的区分和评价。哈耶克的论证相当有说服力。简而述之，就是与个人主义相比，集体主义犯了一种实体化的错误，它误把在自然状态下处于松散状态的人群当作了一个自然状态下的实体（如同物理实体，或者生物实体），并且用一种对待实体的方式去处理其实是由松散、独立的个人所构成的集体概念。哈耶克认为，在社会研究领域，唯一真实的自然状态下的实体只能是个人。但有别于持“原子论”的“伪个人主义”观点，哈耶克认为理解社会秩序的关键之处并不在于个人实体的本体论优先地位，而在于人们相互理解的复杂过程。正是在识别意图而不是物理实在这个意义上，我们唯有根据自己的思维才能理解社会过程，因而个人的理解方式才是我们思考问题的出发点。按照哈耶克的解释，所谓“社会”这类集体概念都是人的心智建构产物，社会集合体都是由个人的行动、态度而得以建构。除个人之外，一切诸如国家、社会、民族这类的集体概念和大词，都是一种虚假的非实体概念，它是由某种理论所编织出的概念产物。脱离了个人，这些建构物的意义都无法得到理解和说明。而当人们简单地运用对待个人实体的方式去处理非实体的集体概念的时候，谬误就发生了。比如，人们通常会认为国家是一个由很多人构成的实体，那么国家的行为和利益就如同一个放大了的个人，国家当然就比任何个人实体具有更高的价值，所以为了国家利益，当然就可以牺牲任何个人或一部分人的利益。这显然是个很荒谬的结论，国家本身不具有实体的价值和思维方式，个人也不是自然生物机体中可以随时为整体而牺牲的细胞，因而不可能用对待自然实体的方式去分析它的构成因子的价值。

不过，哈耶克很强调自己并不持一种原子主义式的个人主义观，他反对这种所谓伪个人主义的观点。在哈耶克看来，他所持有的“真个人主义”并不认为个人就是孤立的、没有了历史的完全先于社会的既定存在。哈耶克认为，区分“真个人主义”与“伪个人主义”的标准在于两点：第一点是，是否承认社会领域中存在着自生自发秩序？伪个人主义显然否认这一点；比如卢梭，在卢梭看来，人类社会由原子式的个人通过一种由理性设计的契约所构成，在他那里只存在着一个仿佛由上帝赐予的似乎可以一劳永逸的神圣（理性）契约，但根本没有自生自发秩序的位置。第二点是，究竟是否承认个人自由的价值？真个人主义这样认为：理性是有限的，那么让每个人尽量享有自由，将会取得远多于个人的理性所能预见的成就；而伪个人主义更看重的则是个人式的理性设计，而不是理性的局限和个人的自由。哈耶克的一个重要观点是，所谓伪个人主义，它伪就伪在最后总会倒向某种集体主义，而不是导向自由主义。由于否认了自发秩序而过分强调理性设计，伪个人主义或整体主义（如卢梭，笛卡尔或者孔德，以及马克思等人）最终总是不可避免地要将高于一切的权威诉诸于某种神圣的存在物，至于这个存在物的具体名称，究竟是公意，是理性，还是经验，或阶级，社会，或是党派国家之类的其他什么东西，并不重要。因为它们同“上帝”或“安拉”这类超越性的或神秘主义的神学概念并没有本质的区别――也许唯一区别只在于它们更像某种现世存在物。

说到这里，就要谈一下极端的乌托邦传统、激进的保守主义传统以及集体主义主张之间的关联。简要说来，笔者认为上述西方文明中的两种极端思潮恰恰是它们所依附的相应传统与另一传统――即整体主义传统，相互融合所造就出的产物。乌托邦的理想主义倾向，促使它号召自己的信徒为了某个美好的理想而奋斗。其实这本来无可厚非，社会中的个人为了理想而奋斗，可以实现自己的某种价值，这也是一件很惬意的快事。更何况，那些乌托邦理念又经常是一些带着弘扬人类最美妙价值的美丽图景。