萧延中：“逝去的镜像”与“发生的历史”――现代中国费边主义的思想启示

现代中国的自由主义思想流派十分驳杂，其内部的表述重心呈现出明显差异。张东逊先生曾概括说：“就人类言，最理想的是一个民族经过充分的个人主义的陶养以后，再走上社会主义或共产主义之路，”而“中国没有经过个人主义文化的陶养而遽然来到二十世纪是一个遗憾。”1 正因如此，在现代中国自由主义思想的理论内涵中包含有“费边社会主义”（Fabianism or Fabian socialism）的思想因素。2

一、费边主义及其精神领袖拉斯基在中国的影响

成立于1884年的英国费边社（Fabian Society），3 对现代中国自由主义思想的性质影响很大。费边社试图对古典资本主义放任竞争的经济弊端进行“修正”，强调渐进主义的社会改造观。在费边主义者看来，“在政治领域发生的民主制的兴起必须伴以经济领域内社会主义的扩张”，只有通过一种渐进的方式，才能完成社会转型。4 多年来，他们一直以乌龟作图案来装饰其小册子的封面，其“社铭”则以“要像费边与汉尼拔作战那样，尽管许多人指责他拖延时日，他还是极其耐心地在等待时机；一旦时机来到，就得像费边那样，全力出击，否则就自等了一场，徒劳无功”为宗旨。5 这样，“费边主义”就几乎成了“激进”、“革命”和“暴力”的反义词。费边社的代表人物之一的萧伯纳（Bernard Shaw）就曾断言：“暴力同样是混乱的产婆，而混乱却又是戒严的产婆。”6 其另一位重要成员悉尼・韦伯（Sidney Webb）提出了“民主主义的变革”、“渐进的变革”、“合乎道德的变革”和“合乎宪法的与和平的变革”之渐进式社会改造的四大原则。7

对现代中国自由主义思想影响最大的费边思想家，当属英国工党著名理论家和民主社会主义思潮的奠基者哈罗德・约瑟夫・拉斯基（Harold J．Laski）。拉斯基在其思想的鼎盛时期，宣扬“多元主义的国家观”，反对“暴力革命”。8 一方面，他宣称，如果垄断资产阶级不采取改良措施，对劳动阶层不实行让步政策，就存在着暴力革命的潜在可能性9。另一方面，他又断言：暴力“将会引起一个残酷的时代”，如果这种暴力革命真的实现了，它所带来的只能是“一种暴政代替另一种暴政”，是民主的废除，而不会是社会主义；而“如果暴力的革命失败，它就会把人们带进一个可怕的丛林，人的尊严将被对权力的欲望牺牲掉。”10 费边主义者主张通过“渗透议会”，“从幕后操纵政府以便使社会主义议案获得通过，鼓动反对派力量，谴责政府对人民的不满情绪的忽视”，11试图“在现行的政治和社会制度的基地上建立社会主义大厦”。12 二战的爆发使英国国内的阶级矛盾得以暂时缓和，加上战后工党政府的上台，拉斯基“又发明了‘同意的革命’理论来代替先前的渐进主义，以‘计划化民主国家’来代替早先的‘多元国家’或一般的‘代议民主政治’。这样，拉斯基的国家思想又发展到了一个新的阶段――民主社会主义。”13

拉斯基在担任伦敦大学经济学院政治学教授期间，陈源、徐志摩、罗隆基、王造时、储安平以及张君劢等中国自由主义思想的著名代表人物都曾先后亲炙其学。后来这些知识分子以沙龙形式建立起《平社》，以“中国的现状”和“我们怎样解决中国的问题”为主题，展开自由讨论，不久又创办了《新月》。14 在罗隆基的倡议下，拉斯基的大量著作被译成中文出版。15 据高增德先生统计，1930年到1940年代，共有8部拉斯基的主要著作相继被译成中文：《共产主义论》（黄肇年译，上海新月书店，1930年版）、《政治典范》（张君劢译，上海商务印书馆，1931年版）、《政治》（邱新白译，上海新月书店，1931年版）、《现代国家自由权》（何子恒译，上海商务印书馆，1932年版）、《国家往何处去》（张虹君译，天津新民学会，1935年版）、《国家的理论与实际》（王造时译，上海商务印书馆，1937年版）、《民主政治在危机中》（王造时译，长沙商务印书馆，1940年版）。16 这使得拉斯基的学说在当时中国知识界中得到了较大范围的传播，产生了很大的影响。1948年初，留英归国的萧乾以《大公报》社评名义评论道：“自由主义者对外并不拥护十九世纪以富欺贫的自由贸易，对外也不支持作为资本主义精髓的自由企业。在政治在文化上自由主义者尊重个人，因而也可说带了颇浓的个人主义色彩，在经济上，见于贫富悬殊的必然恶果，自由主义者赞成合理的统制，因而社会主义的色彩也不淡。自由主义不过是个通用的代名词，它可以换成进步主义，可以换为民主社会主义。”17 这是对现代中国之“费边主义”的中肯定位。

二、合法的渐进：“内部穿孔”式渗透

秉承费边社的思想传统，处于国共两党对峙之间的中国知识阶层，在“如何改造中国”的大问题上，采取了一种缓进式的、非暴力的“合法渐进”的理性路径；用“费边主义”的经典话语表述，就叫做“内部穿孔”式渗透。罗隆基当时如此表达：社会改革必须坚持“法治而非人治”、“民主而非专制”、“和平的政治而非武力的政治”的三原则。18

第一、倡导人权和废止专制的法理抗争

早在国民党“训政”和“党治体制”建立之初的1928年，中国知识界就几乎同时发出了法理抗争的声音。是年，张君劢和李璜联手在上海秘密创办《新路》杂志，矛头直指国民党一党专制的政治合法性。张君劢撰文《一党专政与吾国》，历陈一党专制的危害。19 1932年6月，张君劢提出，在西方诸国出现了一种新政治，即“修正的民主政治”，其特征是在政治领域以多党合作替代多党竞争，在经济领域私人经济与国家经济相混合，并把“人权之尊重与否”、“被治者之同意与否”和“政府之负责与否”作为识别这种“新政治”三项基本标准。张君劢把这些思想简约地概括三句话，即“国家握有权力，社会维持公道，个人享有自由是矣。”20 与此相对照，张君劢痛陈，国民党政府存在“二大病”：其一，“国民党应统一而不能统一不知所以统一者，为军政为中央行政”；其二，“国民党不应统一不能同一而硬欲统一者，为思想言论与政治主张”。张君劢的结论是：“我们的意思以为必须做到恰正与他们相反：即政权务求其统一，行政务求其集中，而社会务使其自由，思想务听其解放。”21 这样，“国家的民主集权”就与“个人的意志自由”建立起了法理上的逻辑关联。

作为“平社”之重要成员，人权理论家罗隆基的思想更具有费边主义的色彩。一方面，面对国民党的一党专制，上个世纪30年代，他通过《新月》发表了大量文章，并不主张抽象的“天赋人权”，而从功能主义的角度，论证其人权理论的主要内涵，认为“人权是衣、食、住的权利，是身体安全的保障，是个人‘成我至善之我’，享受个人生命的幸福，因而达到人群完成人群可能的至善，达到最大多数享受最大幸福的目的上的必须的条件”。22 据此，他认为，“人权”（human rights）是做人的权利，“民权”（rights of man）则是在政治的国家里做国民的权利。在政治的国家，有不是国民的人，但没有不是人的国民。所以，人权比之于民权，范围更大，更重要，也更为基本。民权只是人权中偏重于政治的一部分，是法律上规定的做国民的权利，最主要的就是孙中山先生所说的选举权、创议权、复决权、罢免权等政治权利，而平等自由这些做人的权利则不在此列，属于人权范围。因此，罗隆基认为，在当时的中国“要做民，更要做人；要民权，更要人权”。23 另一方面，罗隆基也不赞成中国的“共产”理论，因为中国的现状是经济上“无产可共”，民不聊生，而政治上“有权可分”，权力瓜分，其结果必然就会“民不安命”。“到了人民的生命关头，革命总是要爆发的。这是中国共产党在革命策略上，很可能利用的民众心理，这或者就是中国共产党可以成功的理由。”24 基于此，罗隆基判断：“我们相信民主政治的人，很诚意的认定国民党的一党专制，是不能把中国的政治引上常轨。但共产党一旦得势，政治上继承国民党‘党治’的方式，自然是与国民党一丘之貉。我们爱护自由，崇敬平等，坚信民主政治的人，对国共两党的党治，最少是一视同仁，无所偏爱。然在今日的中国，无和平，无秩序，无安全，有政府总比无政府聊胜一筹。倘不幸共产党继续蔓延，已成的政府，不克维持，无形的政府，遍地林立，国家不求崩溃，亦必崩溃。国民党共产党相持愈久，地方政治，愈趋紊乱。地方政治，无论在国民党或共产党统治之下，不是市侩专政，就是流氓擅权。”25 这就是说，罗隆基对“人权”与“民权”的区别，所采取的并不是“启蒙主义”而是“费边主义”的话语，但他所涉及的问题则是任何专制政治的意识形态合法性和其深层的思想根基。

厘清“民主”与“民本”的区别，也是当时“中间派”理论讨论的重要论题。例如，1945年底，谢东平撰文指出：“民本政治：治理者是不变的，人们只是希望治理者于治理中能为老百姓着想，老百姓无权过问。民主政治：治理者是可变的，常变的，民主主义的精神是新陈代谢的精神，治理者应该为老百姓服务，如果他不为老百姓服务，凡百设施，不为老百姓着想，老百姓可以过问，而且可以罢免他，老百姓对于好的治者拥护他出来，推选他出来，而对于不孚众望的治者，毫不客气的请他下台。前者政权是操纵在治者手里。在前者的政治制度下，所谓‘政治’，里面不包含有正确运用的内容”。26 此一论题的思想意义在于，它本质上体现的是对“唯一党权”的不信任。

主张开放公共舆论空间，坚持人的意志自由，是中国的“费边主义者”始终持守的思想底线。1932年，罗隆基说：“思想是愈求统一，愈不统一的。…… 最危险的思想，是想压迫敌人的思想，思想上最大的危险，是思想没有人来压迫。”27 他又说：“无论在开明或黑暗的独裁制度下，他最大仇人是思想自由。独裁的第一步工作，即用一个模型，从新铸造通国人的头脑，这就是所谓思想统一运动。”28 1945年底，储安平直率地说，他不相信在“唯一党权”的环境下，人民能获得思想及言论等等基本的自由，能实行真正的民主。因为“凡是在一个讲究‘统制’，讲究‘一致’的政党的统治下，人民不会有真正的自由，因之也不会有真正的民主。人类思想各殊，实为一种自然人性，假如任何政党想使在他统治下的人民，在思想上变成通一种典型，这实违反人性而为绝不可能之事。而人民之有无思想言论之自由，又为一个国家或一个社会之有无‘民主’的前提。”29 1947年3月，储安平尖锐地指出：“党主”与“民主”不仅在理论上大相径庭，而且势不两立。打着“民主”的旗帜从事政党竞争，并以一党之“主义”统摄全民之精神，本身就是“反民主”。“要知提倡民主政治有一个根本前提，而且这个前提一点折扣都打不得，就是必须承认人民的意志自由（即通常所称的思想自由）；惟有人人能得到了意志上的自由，才能自由表达其意志，才能真正贯彻民主的精神。假如只有相信共产主义的人才有言论自由，那还谈什么思想自由言论自由？”30

面对国共两党的左右压力，张君劢在1946年写道：“在民国十三年以后，我们感觉孤立，左面俄国鼓吹世界革命与共产主义，另一方面国民党正在国共合作时期，名为训政，实为一党专政。我们平时认为可宝贵者如思想自由，言论结社自由，一切为两党所抛弃。至于民主政治多党政治也都抛入大海之中。左右两党的炮弹互相发来，我们立在火线当中，可算得最危险时期。”31 虽然如此，在政治学学理方面，中国之“费边”先哲们的这些感叹，必将在现代中国法理思想史上留下极其浓重的一笔。

第二、警惕“以暴易暴”的循环陷阱

对“暴力革命”持有质疑和反对的态度，是中国民主社会主义思想一以贯之的重要内容。究其基本理据，除了“暴力革命”必然给社会造成巨大的破坏这样的一种结果外，“反暴力”命题之最为核心的理念则是：这种政治行为将导致一种不可抑止的“胜者成王败者贼”的恶性循环，而“胜者”对“败者”的报复性压迫，必然致使政治偏离中道而趋于极端。早在1921年，张君劢就在比较了中国政治传统与现代西方政治的异同后，把这些差异的原因归结为“吾以武力解决，而彼则理性解决是已”32 1924年，他进一步分析说，中国以往数千年来政治权力转换之所以采取朝代更迭的模式，其背后的动因在于凭借武力解决利益冲突。正是由于“持力不持理”，所以中国常以一人为主，而以国民为其奴也；而“理性政治”的核心则是个人心灵、意志的自由。