汪晖：亚洲想象的政治

内容提要

因应全球化和区域化的新形势，亚洲这一概念在政治、经济和文化领域内重新被激活。本文试图从历史视野检讨这一概念在东亚、尤其是中国现代历史中的多种运用。文章共分四个部分：第一部分讨论亚洲概念的衍生性，即这一概念如何从欧洲现代历史、尤其是19世纪的欧洲"世界历史"中发展而来，指出近代日本的"脱亚论"实际上是这一欧洲"世界历史"的衍生物。第二部分以中国革命与俄国革命为背景研究两种民粹主义与亚洲概念的关联，其中一种以俄国民粹主义为特点，试图以亚洲特殊性对抗现代资本主义的挑战，而另一种则是以孙文为代表的民粹主义，即试图通过社会主义性质的革命纲领创建民族-国家，在亚洲社会的特定条件下发展农业资本主义。第三部分研究孙文等中国革命者的"大亚洲主义"与日本的东洋概念的区别和紧张，讨论了超越民族-国家和国际关系的范畴理解亚洲问题的必要性。第四部分以历史研究中的亚洲、东洋及其特殊遗产(如朝贡体系)与早期现代性问题为中心，讨论了超越近代海洋中心论、民族主义框架和欧洲中心主义重新检讨亚洲问题的必要性。

引言 "新亚洲想象"的背景条件

新自由主义的全球化概念与"反恐怖"战争中重新出现的"新帝国"概念接踵而至：前者以新自由主义的市场主义原则--与私有产权相关的法律体系、国家退出经济领域、跨国化的生产、贸易和金融体制等等--对各种不同的社会传统加以彻底改造，后者则以这一新自由主义全球化过程所引发的暴力、危机和社会解体为由重构军事和政治的"新帝国"。这两个表面看来有所区别的概念将军事联盟、经济合作组织、国际性的政治机构连接在一起，构筑了一个囊括政治、经济、文化和军事等各个层面的总体性秩序。我们可以称之为"新自由主义的帝国或帝国主义"。

在《欧洲是否需要一部宪法--只有作为一个政治共同体，欧洲大陆才能捍卫面临重重危险的文化生活方式》一文中，哈贝马斯以捍卫欧洲的社会模式和现代性成就为由，论证了将各民族国家组织成为一个统一的政治共同体的必要性。围绕着保护福利与安全、民主和自由的欧洲生活方式，哈贝马斯提出了建立"后民族民主"的欧洲的三个主要任务，即形成一个欧洲公民社会、建立欧洲范围内的政治公共领域、创造一种所有欧盟公民都能参与的政治文化，并通过全民公决制定统一的宪法，"把当初民主国家和民族相互促进的循环逻辑再次运用到自己身上。"[1]按照这三个主要任务形成的欧洲宛如一个超级国家或帝国，一方面，它的内部包容着各具特色的和某种自主性的社会，但另一方面，它又拥有行使政府职能的统一的常设机构、统一的议会和法律，并得到历史地形成的公民政治文化和社会体制的支持和保障。

与欧洲统一进程及其危机相对应的，是亚洲地区的双重过程：一种是以美国为中心的新型权力网络的集中与扩散过程，例如在阿富汗战争中，亚洲各国出于各自的经济和政治利益积极参与以美国为中心的战争同盟;另一种则是在一九九七年金融风暴之后强化了的亚洲区域合作的步伐：2001年6月，中国、俄罗斯、哈萨克斯坦、塔吉克斯坦、吉尔吉斯斯坦以及稍后参加的乌兹别克斯坦等几个中亚国家成立了"上海合作组织"(即"上海六国");2001年11月，中国与东盟十国达成协议，决定在十年内签署自由贸易协议;这个计划迅速地从"十加一"扩展到"十加三"(东盟加中、日、韩)，又从"十加三"扩展到"十加六"(东盟加中、日、韩、印度、澳大利亚、新西兰)。日本的一家媒体发表评论说："如果亚洲的地区统一加速，......日本和中国的距离感将在地区统一进程中自然趋于消除，最终以把美国排除在外的首个东亚地区的协商场合--'东盟+日中韩首脑会议'为基础，日中有可能实现'亚洲版的法德和解'。"[2]由于中国、日本及东盟国家对地区进程的看法并不完全一致，这一区域计划的扩展(现在已经从十加三发展到十加六，即将印度、澳大利亚和新西兰也包括在内)显示的与其说是亚洲理念的扩散，毋宁说是这一地区各民族国家的权力动力学的产物。

亚洲的区域整合进程包含了许多复杂的、相互矛盾的特点。一方面，它以区域或者亚洲的名义提出一种超民族、超国家的利益诉求，另一方面，它又把民族国家纳入一个更大的、具有自我保护功能的共同体内;一方面，这一区域主义包含着通过建构区域自主性以抗拒全球霸权的意向，另一方面，它本身又是"新帝国"主导下的全球市场关系的产物。从历史的角度看，有关"亚洲"的讨论并不是全新的现象，在近代民族主义浪潮中，我们曾经遭遇过两种截然相反的亚洲论述，即以日本的"大陆政策"为基轴而发展出来的殖民主义的亚洲构想和以民族解放运动和社会主义运动为中心的亚洲社会革命，前者在东/西二元论的框架中构筑亚洲或东洋概念，后者在国际主义的视野内讨论民族问题。因此，对亚洲问题的讨论无法回避对于近代殖民主义和民族运动的重新检讨。

一、亚洲与东洋：衍生性的命题

从历史的角度看，亚洲不是一个亚洲的观念，而是一个欧洲的观念。1948年，竹内好在一篇题为《何谓近代?》的文章中说："理解东洋，使东洋得以实现的是存在于欧洲的欧洲式的要素。东洋之为东洋，借助的是欧洲的脉络。"[3]这个看法也可以帮助我们解释福泽谕吉以一种否定的方式--即所谓"脱亚"的方式--对亚洲的界定。关于发表于1885 年3月16日《时事新报》上的《脱亚论》在福泽谕吉思想的发展上到底居于什么地位，学者们有不同的见解。但在我看来，真正重要的问题是：为什么从这篇文章发展而来的"脱亚入欧"(虽然福泽本人从未使用"入欧"一语)的口号最终成为日本近代思想中反复出现的主题。在"脱亚论"的框架内，亚洲概念包含了两个层面的内容：第一，亚洲是一个文化上高度同质化的地域概念，即儒教主义的亚洲;第二，"脱儒教主义"的政治含义即摆脱以中国为中心的帝国关系，以"自由"、"人权"、"国权"、"文明"和"独立精神"为取向将日本转化为一个欧洲式的民族-国家。在"国家"这一新的政治形式及其权利体系不断扩张的背景下，"亚洲"作为一个与民族主义的现代化构想相对立的文化和政治模式遭到根本的否定。[4]按照竹内好所谓"东洋之为东洋，借助的是欧洲的脉络"的逻辑，福泽通过"脱亚"这一命题表述的亚洲本质--如儒教主义及其体制--其实是内在于欧洲的脉络的。如果"使东洋得以实现的是存在于欧洲的欧洲式的要素"，那么，"东洋"的诞生必然产生于东洋的自我否定。在这个意义上，福泽谕吉的"脱亚"命题与竹内好的命题事实上都是从19世纪欧洲的"世界历史"观中衍生而来的。

正如欧洲的自我意识需要对于"外部"的知识一样，"脱亚"是通过将日本与亚洲加以区分以形成自我意识的方式。从这个角度说，"脱亚"这一近代日本特殊论的命题实际上是近代欧洲的历史意识的衍生物，或者说：日本特殊主义无非是欧洲普遍主义的衍生物。用雅斯贝斯的话说："脱离亚洲是一个普遍的历史过程，不是欧洲对亚洲的特殊姿态。这发生在亚洲内部本身。它是人类的道路和真实历史的道路。"[5]他进一步阐述道：

希腊文化好像是亚洲的边缘现象。欧洲尚未成熟就脱离了其亚洲母亲。问题产生了：这一决裂是从哪一步、在何时何地发生的?这可能是欧洲将在亚洲再一次迷失吗?亚洲的深处缺乏意识吗?它的水平降低就等于缺乏意识吗?

假如西方从亚洲母体中走出来，它的出现看上去就是一次释放人性潜力的大胆行动。这种行动带来了两种危险：首先，欧洲可能丧失其精神基础;其次，西方一旦获得意识，它不断有可能再陷回亚洲的危险。

然而，如果陷回亚洲的危险要在今天实现，那么这种危险就将在要改造和毁灭亚洲的新工业技术条件下实现;西方的自由、关于个人的思想、大量的西方范畴和西方清醒的意识将被丢弃。亚洲的永恒特点将取代它们并保存下去：有存在的专制形式，有宿命论精神的安定，没有历史和决心。亚洲将是影响全体的持久的世界，它比欧洲更古老，并且包含了欧洲。凡是产生于亚洲又必定陷回亚洲的样式是暂时的。

......

亚洲变成了一个深化式的原则。当我们把它当作历史现实来客观地分析时，它土崩瓦解了。我们一定不能先验地把对立的欧洲当作实体。于是欧亚就成为一个可怕的幽灵。只有当它们充当某些在历史上是具体的、在思想上是清楚的东西的缩影时，只有不把它们当作对整体的知觉时，它们才经常是一种决定性的深化语言，才是一种代表真理的密码。不过，欧亚是与西方历史整体同在的密码。[6]

如果"脱亚"不是日本特殊论的前提，而是一个欧洲普遍进程的特殊步骤，那么，这个"普遍进程"是在怎样的"欧洲脉络"上展开的呢?

在18和19世纪，欧洲的启蒙运动和殖民扩张为一种新的知识体系的发展提供了条件：与各种自然科学一道，历史语言学、种族理论、近代地理学、政治经济学、国家学说、法哲学、宗教学、历史学等等蓬勃发展，从各个方面构筑了新的世界图景。欧洲概念与亚洲概念都是这一知识建构过程的产物。在孟德斯鸠、亚当・斯密、黑格尔、马克思等欧洲作者的著作中，[7]构成这个欧洲的亚洲概念的核心部分的是如下特征：与欧洲近代国家或君主国家形成对照的多民族帝国，与欧洲近代法律和政治体制构成对立的政治专制主义，与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的游牧和农耕的生产方式，等等。由于欧洲民族-国家和资本主义市场体系的扩张被视为世界历史的高级阶段和目的，从而亚洲及其上述特征则被视为世界历史的低级阶段。在这一语境中，亚洲不仅是一个地理范畴，而且也是一种文明的形式，它代表着一种与欧洲民族-国家相对立的政治形式，一种与欧洲资本主义相对立的社会形态，一种从无历史状况向历史状态的过渡形式。在19世纪和20世纪的大部分时间里，亚洲话语内在于欧洲现代性的普遍主义叙述，并为殖民者和革命者制定他们的截然相反的历史蓝图提供了相近的叙述框架，这个框架的三个中心主题和关键概念是帝国、民族-国家和资本主义(市场经济)。从19世纪至今，几乎所有的亚洲话语都与这三个中心主题和关键概念发生着这样的或那样的联系。

在19世纪欧洲的历史、哲学、法律、国家和宗教论述中，亚洲被表述为世界各民族的"中心"和历史发展的"起点"，而在"脱亚论"的框架内，中国的"儒教主义"被视为历史的源头。这个关于"源头"或"起点"的看法产生于一种联系与摆脱的双重需求。我们不妨以欧洲历史语言学对欧洲语言与梵语的联系的发现为例，看一看像黑格尔这样的政治经济学家是如何将这一语言学发现与19世纪欧洲的种族学说和国家学说联系起来，描述"作为历史起点的亚洲"的含义：

近二十余年以来，关于梵语以及欧罗巴语和梵语的联系的发现，真是历史上一个大发现，好像发现了一个新世界一样。特别是日尔曼和印度民族的联系，已经昭示出来一种看法，一种在这类材料中能够获得很大限度的确实性的看法。就是在今天，我们仍然知道还有若干民族没有形成一个社会，更谈不上形成一个国家，然而它们早就如此存在了。......在方才所说的如此远隔的各民族，而它们的语言却又有联系，在我们的面前就有了一个结果，所谓亚细亚是一个中心点，各民族都从那里散布出去，而那些原来关联的东西，却经过了如此不同的发展，都是无可争辩的事实......[8]

据此，亚洲所以构成了"起点"有两个条件：第一，亚洲与欧洲是相互关联的同一历史进程的有机部分，否则就不存在所谓起点和终点的问题;第二，亚洲与欧洲处于这一历史发展的截然不同的阶段，而构成这一阶段判断的根据的主要是"国家"，即亚洲所以处于"起点"或缺乏历史的时期是因为它还不是国家、还没有构成历史的主体。在这个意义上，当亚洲地区从传统型帝国转变为"国家"、从农业或游牧转变为工业或商业、从村社组织转变为城市及其市民社会的时候，亚洲也就不是亚洲了。

由于黑格尔有关市民社会和市场、贸易的论述源自苏格兰学派的政治经济学，从而他的专制主义的亚洲概念与特定的经济制度之间是存在着呼应关系的。如果我们把黑格尔历史哲学中的那个以东方、希腊、罗马、日尔曼作为不同阶段的叙述与亚当・斯密从经济史角度对人类历史发展的四个阶段--即狩猎、游牧、农耕和商业--所做的归纳加以对比，也不难发现黑格尔的以政治形态为中心的历史阶段描述与斯密以生产形态为中心的历史阶段描述有着内在的联系。斯密把农耕社会向商业社会的发展看成是欧洲封建社会向现代市场社会的过渡，