黄应全：“共和”理念的存在主义式复兴

当今世界，“民主”、“共和”可谓使用频率最高的那种政治词汇，也堪称最不容置疑的那种政治价值。连那些专制独裁本质路人皆知的政府也不敢公然否定它们，也往往把自己标榜为“民主”或“共和”的。但是，毫不夸张地说，真正明白究竟什么是“民主”、什么是“共和”的人并不那么多。我们天天喊“民主”、“共和”，但我们往往并不知道究竟什么是 “民主”、什么是“共和”。我们往往只是因为 “民主”、“共和”这两个词语很可爱而简单地接受了它们。最典型的标志莫过于中国人对“民主”的看法：中国人毫不犹豫地把民主理解为“人民当家作主”。但究竟什么是 “人民当家作主”我们实际上并不清楚。比如，我们不会问自己，像美国、台湾那样由人民投票选举领导人算不算真正的人民当家作主。事实上，如果稍微推敲一下， “人民当家作主”似乎应该是指由人民自己而不是由人民选出的代表来管理国家事务，那么我们就会发现现实存在的“民主”（像美国、台湾那样的“民主”）似乎都不合格、都是假民主，于是我们可能会发现人类历史上似乎只有雅典或瑞士的民主才是真民主。但是，稍稍查阅一下历史资料我们又会发现，雅典或瑞士的民主常常都被少数人操纵人民并未实际管理国家事务，因此雅典民主实际上也不是真正的民主。如此这般下来，我们完全可能得出结论说：历史上根本就没有出现过真正的民主。结果，我们不免要怀疑“民主等于人民当家作主”是否本身就错了。

实际上，事情的关键在于，我们的习惯性看法总是不够严密，一旦进行严格的推敲，它就可能消失在一团迷雾之中。在我看来，如果一定要把“民主”理解为“人民当家作主”的话，那么，严格意义上的“民主”实际上就等于本来意义上的“共和”，因为严格意义上的“人民当家作主”就是人民自治，就是人民不假他人之手而亲自管理国家事务，而这正是“共和”的原意，即人民团结起来亲自管理国家事务。于是，要理解严格意义上的“民主”就必须理解严格意义上的“共和”。然而，问题又出现了：“共和”对很多人来说比“民主”还要模糊，把民主等同于共和只会让他们更加摸不着头脑。

正是在这一点上，汉娜・阿伦特可以提供帮助。在我看来，阿伦特全部理论都不过是从存在主义的角度复兴“共和”政治理念的一种“思想训练”（阿伦特语）而已。她的学说也的确对于我们理解和反思“共和”很有启发性。

一

阿伦特被公认为二十世纪最具原创性的思想家之一。思想的原创性是怎么来的？阿伦特在与冈特・高斯的对话中说：“我不相信没有个人经验还可能有任何思想。每一种思想都是一种回想（afterthought），亦即对某个问题或事件的反思。”1也就是说，思想离不开个人经验。任何原创性的思想主要不是来自书本而是来自现实。敏锐的现实感悟乃是新思想的源泉。现实感悟并不一定需要个人经验，但个人经验无疑是最能促发现实感悟的。对阿伦特而言，促发其现实感悟的便是某些刻骨铭心的个人经验。

在我看来，有两种个人经验决定性地影响了阿伦特的思想，一是死亡经验，二是流亡经验。虽然前者只是我的猜测，后者有确凿的传记材料为证，但我相信两者都是真实的。死亡经验让她关注个人如何达到尘世不朽的问题，流亡经验则使她关注个人如何拥有可靠“家园”的问题。可以说，她的理论不过是对这两个问题的综合解答而已。

先看死亡经验。死亡经验是最具存在主义特色的经验之一。需要强调的是，绝不能把死亡经验等同于死亡经历。一个人经历了死亡就等于他实际死亡了，因而如果把死亡经验等同于死亡经历，那么一切对死亡经验的谈论都必定是自相矛盾的，因为只有真正死了的人才有资格谈论死亡，但既然他已经死了，他也就无法谈论任何东西也就不能谈论死亡了。把经验死亡等同于经历死亡就会让死亡变成一种神秘莫测的东西。死亡经验乃是生活经历的一种，是对死亡的一种真切的感受，属于活人而非死人。在我看来，死亡经验是一种实实在在存在于个人生活中的经验。2并且，我相信，阿伦特一定有过非常深刻的死亡经验，或许还有过不只一次。她早年认同于海德格尔的根本原因之一或许就在于，海德格尔是哲学史上把死亡经验提升到哲学核心位置并阐述得最深入的思想家。作为海德格尔的学生，阿伦特显然完全接受了海德格尔《存在与世间》中的观点，死亡不是生物学意义上的而是生存论意义上的，不是单个生命的消失而是个体自我的毁灭。3（个体自我的彻底毁灭即佛教所谓“断灭”。我认为，在汉语文化系统中没有比 “断灭”一词用来表达存在主义意义上的“死亡”更贴切的了。）与此相应，她显然也接受了海德格尔的下述观点：人的死亡经验作为对个体自我之断灭的经验不可避免地是一种恐惧经验，即海德格尔所谓“死亡恐惧”（中译作“畏死”）。按海德格尔，“死亡恐惧”不同于通常所谓“怕死”。我可以简略地把它转述为：“断灭之痛”，一种意识到“我”会彻底毁灭、消失无踪却又无可奈何、无能为力的痛苦。阿伦特显然深刻地为这一“断灭之痛”所困扰。所以，我们才不难发现，如何超越死亡、如何获得“不朽”成了她思想的最重要的关注点之一。

再看流亡经验。流亡经验即被逐出家园、流离失所的经验。与死亡经验常常完全脱离死亡经历不同，流亡经验常常直接伴随着流亡经历。但是，流亡经验同样不等于流亡经历。流亡经历是被赶出自己原有“家园”的实际经历，比如阿伦特被纳粹赶出德国，辗转法国，定居美国；流亡经验却是一种丧失“家园”的切身感受，与阿伦特有同样经历的德国犹太人不一定都有这种经验。阿伦特的关键术语之一“无世界性”（worldlessness）就是她自己流亡经验的集中体现。可以说，希特勒的掌权之所以对于阿伦特整个学说具有决定性的影响，根本原因就在于阿伦特自己在希特勒对犹太人的迫害中感受到一种毁灭性的打击。这一点所有的传记作者都注意到了，我们也不难从她的著作中感觉到。如果我们记得阿伦特年轻时代的老师和恋人海德格尔对人的规定是“在世界中存在”，那么可以说，阿伦特面对德国法西斯的种族灭绝行动所经验到的就是：世界彻底崩溃了。人并不像海德格尔所认为的那样必然（不得不）拥有世界，人可以有世界也可以无世界，人甚至可以彻底丧失世界，因为世界是人为地建立起来的也是只能人为地加以维护的。我认为，这是阿伦特个人猝不及防地遭遇纳粹毁灭性打击后所产生的根本信条。流离失所、无家可归的经验显然是阿伦特最深刻的人生经验。正因为如此，阿伦特学说最重要的关注点乃是人的“家园”问题（包括什么是真正的“家园”，如何建立真正的“家园”，如何持久拥有真正的“家园”，现代人为何以及如何丧失了真正的“家园”等等方面）4。

牢记这两种经验绝对有利于理解阿伦特的学说。然而，仅仅知道这两种经验对于理解她的学说又是远远不够的。因为阿伦特的学说并非阿伦特个人经验的直接体现，而是其个人经验所诱发的现实感悟的理论表述。阿伦特在《论革命》中表达过这样一种思想：有实际经验不一定有相应的理论表述，美国革命是一种真正的“政治”经验，但美国革命从未得到正确的理论表述。如果承认这种观点（我认为它基本上是正确的），那么至少应该承认，有深刻的个人经验并不意味着有相应深刻的现实感悟，更不意味着有恰如其分的理论表述。那些经历过“反右”、“文革”从而有过深刻个人经验的中国人文社科知识分子至今也没产生多少深刻的理论洞见，就是明证。原因在于：感性经验是一回事，理性感悟是另一回事，把理性感悟上升为理论学说又是一回事。理论学说是对理性感悟的概念性解释。西方学者把理论称之为“概念化”（conceptionalization），很值得玩味。理论的实质就是把现实感悟上升到理性概念的层次。正因为在经验之后还需要对相关问题的直觉领悟及概念性表述，理解一个思想家只知道其经验还是不够的，阿伦特也不例外。要准确理解阿伦特还必须紧扣其理论层面才行。

二

现在我们就回到理论层面上来。阿伦特的理论集中体现在《人的条件》和《心灵生活》两书中。阿伦特把人的生活分为两个基本部分，一部分是“行动生活” （vita activa ，active life）5，另一部分是“心灵生活”（the life of the mind）。两部分生活又分别包含三种类型：“行动生活”包含劳动（labor）、工作（work）、行动（action），“心灵生活”包含思考（thinking）、意志（will）、判断（judgment）。政治主要关注行动生活，哲学主要关注心灵生活。比较起来，阿伦特显然更偏重“行动生活”而非“心灵生活”，政治的分量显然远远重于哲学。事实上，尽管阿伦特构造了很多独具特色的概念，但这些概念的地位并不都是平等的，最重要的概念当数狭义的“行动”，即与“劳动”、“工作”不同的那种“行动生活”类型。在这点上，我认为米歇尔・G・戈特塞根是对的，阿伦特理论建立在一个理想化的“行动”概念基础上，阿伦特的理论在很大程度上是围绕这一“行动－理式”（action-ideal）展开的。6因此，要理解阿伦特的学说必须紧紧围绕“行动”概念。

那么，怎么理解阿伦特的“行动”概念呢？答案就是：从存在主义角度出发。如果要最简略地概括阿伦特理论的特色，那么也许用“存在主义的政治化”7是最合适不过的了。如果因为阿伦特以关注政治问题著称便直接从政治入手是无法真正理解阿伦特理论的，只有清楚地意识到它的存在主义基础才能真正理解阿伦特理论。 “存在主义”，英文为existentialism，又译实存主义，最大代表为马丁・海德格尔、让・保罗・萨特、卡尔・雅斯贝斯等人。阿伦特是海德格尔和雅斯贝斯的嫡系弟子。在这里，我不便对存在主义多费口舌，我只想谈谈对阿伦特理论有决定性影响的因素。我认为，尽管存在主义哲学家之间包含着巨大的差异，但构成存在主义中心问题的只有一个，那就是：人的个体性问题。存在主义不是像后期海德格尔那样关注的是一般性的“存在”（Being），而是人的存在（existence），并且是作为个体的人的存在。所以，“个体性”（individuality）乃是存在主义最重要的关注点。可以毫不夸张地说，不能深切领会“个体性”的意味就不可能真正理解存在主义。

由于个体性对于理解阿伦特全部理论具有根本性的意义，我要先谈谈存在主义所关注的“个体性”本身所包含的基本含义。我们知道这样一个基本事实：人本来只是作为一个个单独的个体存在于世界上的。但是，古往今来（无论什么地区）几乎很少有理论或理论流派真正把人作为具有或应该具有真正“个体性”的人来看待，存在主义是人类哲学史上唯一把“个体性”作为中心问题并进行了透彻研究的学派。把存在主义的“个体性”与后现代主义的“差异性”对照一下，也许有助于我们领悟存在主义“个体性”的内涵。众所周知，后现代主义之所以提出“差异性”概念，是为了反对启蒙运动的“普遍性”。后现代理论认为普遍性实际上是不存在的，启蒙运动关于“人类”的所有言论都建立在对普遍“人类性” 的虚构基础上；因此，后现代理论认为只存在差异性，不存在普遍性。粗心大意的人（比如很多中国学者）很容易就此认为后现代主义所肯定的差异性就是个体性。但实际上，后现代主义的“差异性”（difference）完全不同于严格意义上的“个体性”。后现代主义的差异性只是群体与群体之间的区别属性，而不是个体与个体之间的区别属性。不仅如此，由于后现代主义在根本上就否定了个体的真实存在，所以正如它认为人的普遍性是虚构的一样它也认为人的个体性是虚构的。后现代既不承认“人类”的真实存在也不承认“个人”的真实存在，只承认“人群”的真实存在。从哲学史来看，后现代主义的“差异性”是结构主义和后结构主义系统地“证伪”了存在主义的结果。因此，存在主义对个人具有或可能具有独一无二特性的信仰与后现代对“差异性”的坚持是格格不入的。由此可见，存在主义的“个体性”意味着只有一个人不仅区别于整个人类（即所谓“人”）中的其他人而且区别于所属群体（比如中国人、男人、大学教授等）中其他人的那些性质才能真正称为“个体性”的。于是，存在主义正确地表明，严格意义上的“个体性”乃是一个人独一无二、不与他人重复的性质。存在主义还明确表明，拥有这种意义上的个体性是很不容易的。几乎所有存在主义哲学家都把个人分为真正拥有个体性的人（真实自我）和并不真正拥有个体性的人（非真实自我），便是明证。