「苏振华等：边缘的徘徊：重建中国社会科学传统的引路人」正文
题记：
《战线》编辑李华女士命我写篇介绍汪丁丁的文章，是不能拒绝的。噫，评论汪丁丁，这对我而言简直是一个不可能完成的任务，因为，对于熟读汪丁丁的文章的人来说或许有一个同感――汪丁丁，丘实渊夷，几乎是个不可言说的谜。当然，作为恪守汪丁丁所坚持的“作为大众分享的对话的逻各斯”的立场，我们每个人都可以对他者做出自己的评论，然而若是诉诸于文字并公开发表，却不是总是合适的。因为，所谓评论“立基”于一个公允的立场是前提性的必要，可是“评论”一定是从自己的“知识结构”和“人生体悟”这一非常独特的视角对他者的很个人的看法，是很难真正保持一个公允的立场的，甚至，到底什么是“公允”的立场呢？另外，若是我们的“知识过程”足以涵盖汪丁丁的“知识过程”，作此一评论也未尝不可，可是，对于汪丁丁这样一个百科全书式的、勤奋的学者，我们作为比汪丁丁年轻一代人的后来者仍然要并不是妄自菲薄地说――在知识的掌握上对汪丁丁的超越是不可能的。
诚然，学术是天下的公器，是任人评说的。汪丁丁，从他读书、问学之始直到至今，学术的意义对他仍然只是一种满足自身的本能的好奇，满足自己几乎不可抑止的对生命意义、对“根本问题”的关怀和追问。可是，在他的文章不断面世并不断激起于他之外的“主体间性”的反响时，在这一层意义上，汪丁丁，已经不仅属于他自己，他的学术关怀、他的思想取向，就已经成为中国知识界一个公众性的话题――由此，我们说，我们有权利对汪丁丁发出些或深刻、或浅显、甚至是不着边际的评论。这是我们终于愿意写这篇文章的“合法性”基础吧。
云峰和我，有机会问学于丁丁老师、在丁丁老师指导下读书、与丁丁老师一起聊天，算是可以近距离看丁丁了。所以，二者的评论不免是要失之于主观的，为了避免陷于南方某位青年经济学业余爱好者对张五常先生式简单的肉麻吹捧――这当然是一个失之于厚道的评价，于是刘晶和梁捷，我们在网络评论版上结识的两位更年轻的、与本文的两位作者、与汪丁丁都不曾谋面的朋友（近期内梁捷来浙大听丁丁先生的课与丁丁先生有过一面），为我们的写作分担了更多的任务。汪丁丁，是浙江大学经济学院论坛、北望经济学园社区里的热门话题，对于下面这篇文章，可以想见会在网络上面对多少的批评呢？让刘晶和梁捷的两支健笔去回应吧，因为，由本文所引起的所有的争议，总是由我们四人共同面对的。（苏振华）
对于汪丁丁的读者而言，可能会有一个共同的困惑：这个人到底读了多少书呢？事实也是如此，以我们有限的阅读面而加以猜测，我们愿意相信，汪丁丁可能是学养最为深厚的学者――东西方皆然。我们仍然只是将此解释为汪丁丁的无与伦比的勤奋，一个基本的判断是，汪丁丁是一个“纯粹”的学者，学术于他，是一种志业，而非为稻粱谋的手段，这在日益功利化的学术界殊为难能可贵啊。汪丁丁长年徘徊与国内外之间，我们个人化的阅读感受是，这是一个颇显神秘的学者，为此，我们愿意将汪丁丁的生活经历和求学经历作一个简单的介绍。
汪丁丁，1953年5月出生在沈阳，成长在北京，祖籍浙江淳安。
汪丁丁关于儿时的记忆是屋子里有很多的书，可见其家学也颇渊源。1969年，汪丁丁赴黑龙江生产建设兵团，其间，他结识了一个会拉小提琴的哈尔滨老知青，听如泣如诉的琴声，读莎翁戏曲集，这是汪丁丁的心灵的第一次启蒙。1971年夏天，汪丁丁回到北京，“九一三”事件使他开始认真思考中国的命运。在三年内，他读完了家藏的马列全集和数百本商务印书馆翻译的历史书籍，还有陀斯妥耶夫斯基、托尔斯泰、罗曼、罗兰、巴尔扎克、雨果、杰克伦敦等文学书籍。这次读书经历是汪丁丁的第二次启蒙。1974年，汪丁丁在北京一家应用电子技术研究所当工人，之后的两年，他读了政治经济学说史、剩余价值理论和高等数学，两年的“批林批孔”运动是汪丁丁的第三次启蒙。
1977汪丁丁进入北京师范学院（首都师范大学）数学系学习。大学期间，他上课很少，更多的是在图书馆或家里读自己感兴趣的书。主要是黑格尔、罗素、休谟、康德的哲学，罗素的《哲学问题》和黑格尔的《逻辑学》导言对汪丁丁有很大的影响。1981年，汪丁丁进中国科学院系统科学所念数学与控制理论专业研究生，其间他又从《资本论》开始自学经济理论。1985年3月，汪丁丁进入夏威夷东西方研究中心工作从事研究工作并攻读博士学位，这应该是他真正开始自己的学术生涯。其间他日夜流连于夏威夷大学的图书馆，他曾写道，“从地下室的资料地图，到一层楼的参考书架和期刊阅览室，再到二层楼的数学物理生物，一直到顶楼的哲学历史文化和东亚各国的旧期刊。我觉得那些架子上的书都是我的士兵，我在这些士兵的行列中间穿行，检阅，查看新的成员，寻找失踪的老兵。”1990年汪丁丁获得经济学博士学位。毕业后，他留在东西方中心做了一年博士后研究员。1994年才正式脱离东西方中心。
从1991年到1995年，汪丁丁任教于香港大学。1996年，汪丁丁赴德国杜依斯堡大学任客座研究员。1997年3月汪丁丁任教于北京大学中国经济研究中心至今，始于2000年汪丁丁任教于浙江大学经济学院，2003年，汪丁丁出任浙江大学跨学科社会科学研究中心学术委员会主席。
在汪丁丁求学生涯中，并不曾得到世界级大师的指点。他主要是在图书馆自学、在书店获取最新的知识、利用宽带网检索资料下载阅读材料。
但是值得一提的是，汪丁丁在欧洲期间，曾访问哈贝玛斯。在慕尼黑的斯坦湖边的哈贝玛斯家中，汪丁丁和哈贝玛斯“在暖和的阳光下谈了四个小时，从希腊哲学与东方哲学的关系开始，涉及古往今来的主要哲学家的观点，甚至人品，最后谈到经济学与社会理论的未来发展”。此次交谈，汪丁丁进一步确信可以在他“自己的知识经济学与哈贝玛斯的社会交往理论之间找到共同基础”――这对于汪丁丁后来的学术取向非常重要。1998年，受《经济学消息报》之托，丁丁在美国采访了8位诺贝尔经济学奖得主。这是两次重要的思想之旅，我们期待着有关这两次思想之旅的文稿早日面世。
如果把学者分成生命大于学术与学术大于生命这两种类型的话，汪丁丁和杨小凯就正处于两极。汪丁丁的先天气质使他义无返顾地反抗学术分工，反抗被异化的命运，扮演了一个后现代知识英雄的角色。他自己很清楚前途的危险，他说，“‘投入未知’，这是一种典型的现代性冲动。我说的‘丧失合法性’，是指在两个方面都失去了合法性，在你的专业领域之内以及你专业以外的一切领域里，你都必须努力通过与专家的‘对话’来重新获得你自己话语的合法性。所以这一‘出走’是很危险的，在分工社会里这是一种奢侈的行为。”汪丁丁最喜欢引用克尔凯郭尔的话，“你怎样信仰，就怎样生活”。他是这样说的，也是这样做的。
一、哈耶克思想研究
近年来，所谓“自由右派”和“新左派”学者群之间的争论引起国内知识界广泛关注。哈耶克，这位当代最为伟大的思想家，他的学说是“右派”学者最重要的思想资源。汪丁丁，因为他对哈耶克思想的解读为学界所瞩目，而被视为“自由右派”的重要代表。是的，汪丁丁，这位“复杂的自由主义”学者、这位遍览诸家的百科全书式的学者，哈耶克思想对他的影响仍然是最大的，而他在对哈耶克的解读中所凸现的重要洞见使他成为国内最为重要的哈耶克思想的研究者（随便提及，邓正来先生关于哈耶克思想研究作出了令人尊敬的贡献）――固然，《哈耶克“扩展秩序”思想研究》这几篇论文并没有引起学界应有的重视。
我们粗略地将滥觞于斯密的现代经济学的发展进路予以两分，其一是马歇尔以降的新古典主流理论，另外是门格尔至哈耶克的奥地利学派。前者以均衡分析为依归，后者更重视对经济思想质素的研究。汪丁丁，缘于其“先天性的哲学气质”，走进奥地利传统是必然的。哈耶克作为当代自由主义思想的集大成者，他的思想对于今天中国的非凡意义是显而易见的。其一，对于经济体制转型中的中国而言，哈耶克和他的老师米塞斯，是市场经济最为彻底的捍卫者和计划经济不妥协的批判者，若是没有他们所开创的市场经济的知识论基础，我们对市场经济的认识或许会仅仅停留在意识形态的层面上。其二，有论者指出，中国的文化传统是专制主义的，反对专制传统、启蒙自由精神，哈耶克思想是最为有力的思想武器。基于此，汪丁丁对哈耶克思想的重视不是偶然的，而是充满“中国问题”关怀的。汪丁丁对于哈耶克思想研究的重要洞见大抵体现在以下几个方面。
1.哈耶克“演进理性”的认识论基础阐释
演进理性和建构理性现在已经成为中国知识界的时髦话语，但是最早历清演进理性哲学基础的是汪丁丁，汪丁丁的著名论文《哈耶克“扩展秩序”思想研究》可以说就是一部浓缩的西方思想史。在哈耶克的语境中，演进理性与建构理性互为反动，这须回到“休谟问题”和“笛卡儿问题”，由此甚至可以追溯到西方思想由之发端的古希腊哲学中去，也就是赫拉克立特(Heraclitus)的经验主义同巴门尼德(Parmenides)的理性主义的分歧。
“人”的“存在”必然产生因为对未来的幻想而激发的改造现状的欲望，这就产生了指导人们行为 的两个基本进路：一个是基于现状的，对未来可能实现的各种状态的思考和评判；一个是基于未来的，对现状实行改造的各种计划及其评判。汪丁丁认为，前者是基于“传统”的思考，后者是基于“乌托邦 ”的思考。
在哲学认识论中，笛卡儿的理性建构主义是乌托邦式的解释世界的思路。他所依据的唯一工具是基于逻辑的理性(不同于做为理智的理性)。笛卡儿的理由是，如果一个正在思考的“自我”说：“自我并不存在”，我们就陷入两难：(1)若相信这个思考，则自我不存在意味着思考也不存在(因为“自我”的定义就是做为主体的“思考”)，既然思考并不存在，思考所得的结论也就不真，所以不应当相信这个思考。(2)如果不相信这个思考，也就意味着“自我”是存在的，从而“自我”的思考是存在的，“自我”当然相信这同一个“自我”思考所得的结论。从“我思故我在”出发，笛卡儿导出“心物二元”的世界观。然后理性的“心”为无理性的“物”立法，构造一个对应于物的世界的在心里的世界。笛卡儿相信，如数学家那样，理性可以理解客体并构造一个完整的心中的世界。然而哥德尔证明了“没有完备而无矛盾的逻辑体系”之后，笛卡儿的理想实际上已经破灭。由此要回到休谟问题。
休谟问题源于对政治学中“社会契约论”的质疑。休谟指出，契约论虽然立足于理性，却无法用理性证明为什么自利的个人可以在第一次社会契约签订之前相信所有的人都会履行契约；更进一步的追问是，为什么一次订立的社会契约能够子子孙孙传下来而仍然有效。休谟的回答是，事实是根本没有什么社会契约，有的只是基于“习俗”的权威，而习俗或传统是没有理性可言的。
从培根以来占主导的看法是，科学进步应当从收集事实开始，归纳出有规律的东西，提出规律并检验之；再从新的事实出发，再提出新的理论，再检验之。所以“归纳”是一切科学由以立基的方法。若不如此，试问一个科学定律何以为人类理性所认可？但是休谟问题是，我们认为“定律”的东西，其实只是在至今为止的有限次的实验里被证实了，我们完全没有理由在看见了有限只白天鹅后就认为“所有的”(无限多的)天鹅都是白的。休谟哲学于是为人类理性划定了界限：我只知道我感觉到的事情，我不可能知道关于我感觉以外的任何陈述是否真确。
在休谟与卡尔•波普之间，康德是承前启后的人物。自从休谟提了这个问题以后，康德遂认为认为休谟问题是他的哲学体系要解决的核心问题。在康德看来，虽然如休谟所言，我们的知识无法超越我们的感觉，但科学仍是可能的，因为人类须承认“纯粹理性”。纯粹理性实质上是基于一些先于经验的东西的，例如人对“归纳原理”的相信，人的这些“信仰”已经超出人的理性、经验和一切其他知识的范围。于是康德找到的结果是：“人类理性为自然立法”。
波普哲学可以视做对康德理性主义革命的反革命，是“回到休谟”。波普完全不能接受德国式的思辨的“超验范畴”。他认为康德的努力实际上把本来应当接受经验检验的培根意义上的“科学”，放置在了无法实证检验的形而上学基础上，